نقد عقلانیت، به مثابه بنیاد توسعه

چکیده

عقلانیت به عنوان قلب، جان و جوهر توسعه، تلقی می‌شود و از این رو مهم‌ترین پیش فرض بنیادی تئوری‌های رایج توسعه به شمار می‌آید. عقلانیت در تعریف عبارت است از تخصیص اختیاری و آزادانه‌ی منابع کمیاب بین گزینه‌های متعدد و جایگزین، به روشی که اهداف (منافع فردی) به بیشترین حد برسند. گرچه درباره‌ی تعریف ارائه شده توافقی عمومی وجود دارد اما این توافق در چگونگی به کارگیری و پذیرش آن در عمل وجود ندارد. مخالفت‌ها به دو مسئله‌ی اصلی برمی‌گردد: مسئله‌ی نخست آن است که آیا عقلانیت یک تبیین برای چگونگی ماهیت انسان در واقعیت و عمل است؛ یعنی انسان آن چنان که هست و یا اینکه یک تعریف برای انسان مطلوب، معیار و استاندارد است؟ و در حقیقت یک بیان برای انسان چنان که باید باشد و چنان‌که باید عمل کند؟ مسئله‌ی دوم آن است که آیا اصول عقلانیت برای همه‌ی جوامع کاربرد برای نوع خاصی از جوامع یا مرحله‌ی خاصی از تاریخ یک جامعه؟
با توجه به تأثیر اساسی پیش‌فرض‌ها به ویژه پیش فرض‌های بنیادی در تئوری‌های علمی، مقاله‌ی حاضر نشان خواهد داد عقلانیت با تعریفی که در غرب از آن صورت گرفته، پیش فرضی غیرواقعی است و این امر خود به غیرواقعی بودن تئوری‌های توسعه منجر شده است. همچنین اکنون که عقلانیت غربی یک واقعیت انسانی نیست با توجه به مبانی فلسفی واقع‌بینانه نیز یک مطلوب جهان‌شمول انسانی نمی‌باشد. در نتیجه دانشِ توسعه نه واقعی است و نه می‌بایست دستورالعمل‌های سیاست‌گذارانه‌ی واقعی و مطلوب تلقی شود.

طرح مسئله

عقلانیت به عنوان قلب، جان، جوهر، بنیاد و ریشه‌ی دوران نوین زندگی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مغرب زمین است؛ دورانی که مصداق کامل توسعه یافتگی تلقی می‌گردد. بنابراین به نظر می‌آید توسعه یافتگی جسمی است که روح عقلانیت، مایه‌ی حیات و تداوم آن است و در دو حوزه‌ی نظری و رفتاری معنا می‌یابد. در حوزه‌ی نظری عمدتاً این عقلانیت بر مدار تجربه تفسیر می‌شود. به عبارتی دیگر، یک نظریه آنگاه عقلانی است که تجربه پذیر باشد. البته بر تجربه‌پذیری نیز دوران‌های گوناگون گذشته است. تجربه‌پذیری به معنای برآمدن نظریات از استقرا، با نقد اساسی عدم معقولیت نظریه‌پردازی بر مبنای استقرای ناقص روبه‌رو شد؛ زیرا نمی‌توان با یافتن نظم‌های خاکم بر مصادیق محدود موجود یک قاعده‌ی کلیِ قابل تعمیم را استخراج نمود و این در حالی است که استقرای تام نیز ممکن نیست. رویکرد پوزیتویسم منطقی و آنگاه ابطال‌پذیری پوپری و مکتب‌های روش شناختی جدیدتر نیز با همه‌ی تفاوت‌های جدی که با یکدیگر دارند بر مدار عقلانی سازی «تجربه» شکل گرفته‌اند. برخی برآنند که حاکمیت این رویکرد روش شناختی باعث آفریدن و تداوم حیات دوران نوین غرب شده است. به همین دلیل، تجربه، همانند دانش‌های طبیعی، ملاک صدق و کذب قضایا و نظریات در قلمرو علوم انسانی و اجتماعی نیز تلقی می‌شود و یک نظریه زمانی می‌تواند در چارچوب علوم رایج مطرح گردد که تجربه‌پذیر باشد در غیر این صورت علمی نخواهد بود. همچنین در صورتی «ماندگار» و «پذیرفته» خواهد شد که از آزمون تجربه سربلند بیرون آید.
عقلانیت در حوزه‌ی «رفتار» به معنای آن است که هر فرد برای نیل به اهداف خویش- که این اهداف لزوماً مادی هستند- می‌تواند بهترین «گزینه‌ها» را انتخاب کند. علم اقتصاد که از توانمندترین رشته‌های علوم اجتماعی است، مسئولیت شناخت منطقی و نظام‌های حاکم بر رفتارهای چنین فردی را برعهده دارد. تئوری‌های رفتار مصرف کننده و تولید کننده، بازارها، تئوری‌های اقتصاد پولی، اقتصاد بین الملل و اقتصاد بخش عمومی همگی بر پیش فرض بنیادی «انتخاب بهینه‌ی اقتصادی» یعنی رفتار عقلایی استوار می‌باشند. از سوی دیگر، توسعه یافتگی واقعیتی است که محصول رفتارهای عقلانی مردمان مغرب زمین بوده است.
اکنون سؤالات اساسی چنین مطرح می‌گردد: «آیا ملاک تجربه پذیری در قلمرو نظریات توسعه، یک ملاک منطقی است؟»، «آیا مردم واقعاً دارای رفتار عقلانی هستند، و اگر نیستند آیا عقلانیت با مفهوم متداول آن مطلوب است؟» این مقاله بر آن است این سؤالات را به اجمال پاسخ دهد.
فرضیه و ادعای اساسی مقاله‌ی حاضر این است که اساساً تجربه، ملاک درستی برای عقلانی و منطقی شمردن نظریات توسعه نیست». به علاوه «انسان بدان‌گونه که پنداشته می‌شود نمی‌تواند عقلانی رفتار کند و اگر بنا باشد که رفتار عقلانی نه به عنوان یک «واقعیت» و «هستِ» انسانی بلکه به عنوان یک «باید» در زندگی انسانی قلمداد شود، عقلانیت نیز به معنای متعارف آن یک مطلوب انسانی نخواهد بود».

خصوصیات اصلی «انسان عقلانی»

انسان عقلانی مفروض در ماهیت توسعه دارای خصوصیات اصلی زیر می‌باشد:
1. انســانِ مفروض در دانش توسعه، دارای هویت فردی است. اساساً جامعه، هویتی جز جمع جبری افراد ندارد. بر همین اساس، در تمام نظریه‌های توسعه تنها رفتار فرد در عرصه‌ی مصرف و تولید، نظریه پردازی می‌شود. آنگاه که بناست رفتار مصرفی یا تولیدی جامعه نظریه پردازی شود فقط رفتارهای فردی افراد جامعه جمع بسته می‌شود. بر این اساس، افراد بدون توجه به رفتار افراد دیگر، رفتار اقتصادی خود را شکل می‌دهند. تابع مطلوبیت افراد به گونه‌ای تعریف می‌شود که اساساً تحت تأثیر رفتار دیگران نیست. «اصالت فرد» و فردگرایی مفهومی است که به روشنی خصوصیت انسانِ مفروض در دانش اقتصاد متعارف نئوکلاسیک را بیان می‌کند. البته قرائت‌های مختلفی از فردگرایی وجود دارد: از فردگرایی آلمانی و فرانسوی تا فردگرایی انگلیسی و آمریکایی؛ از فردگرایی انحصارگرا تا فردگرایی گسترش خواه؛ از فردگرایی روش شناختی و معرفت شناختی تا فردگرایی ذره‌ای و ملکی. عنصر مشترک در تمام این قرائت‌ها نقش محوری فرد است. دانشمند معاصر، «لیوکس» (Lukes, 1973) دست کم یازده معنای ممکن برای این واژه تشخیص داده است که دامنه‌ی معنای آن از احترام به ارزش انسانی، استقلال و آزادی عمل، حرمت امور شخصی، خود بسطی، تا فردگرایی معرفت شناسانه و روش شناسانه است.
معنای جامعی که همه‌ی ابعاد فردگرایی را می‌پوشاند در فرهنگ اقتصادی نئوپالگریو (790: 1987) آمده است: «فردگرایی، آن نظریه‌ی اجتماعی یا ایدئولوژی اجتماعی است که ارزش اخلاقی بالاتری را به فرد در قبال اجتماع یا جامعه اختصاص می‌دهد و در نتیجه فردگرایی نظریه‌ای است که از آزاد گذاردن افراد در عمل کردن به آنچه تصور می‌کنند به نفع شخصی خودشان است، حمایت می‌کند».
2. هدف زندگی این فرد انسانی که از طبیعت او ناشی می‌شود منفعت‌طلبی مادی فردی است و نه چیز دیگر، «آدام اسمیت» حتی اجتماعی بودن انسان را از نفع طلبی و سودجویی مادّی وی ناشی دانسته است و می‌گوید:
... این از خیرخواهی قصّاب و نانوا نیست که شام و ناهار ما را ترتیب می‌دهند؛ بلکه صرفاً به ملاحظه منافع خود آن‌ها است. ما به انسانیّت و نوع دوستی آن‌ها متوسّل نمی‌شویم بلکه به نفع‌طلبی و سودجویی آن‌ها مراجعه می‌کنیم.
این‌گونه برداشت از انگیزه‌ی انسانی که به اصل لذّت‌گرایی روانی با اصالت مطلوبیّت متکی بوده است و بر خودخواهی کامل انسان تأکید دارد، در اندیشه‌ی «توماس هابز» و «جرمی بنتام» (1832-1747) به اوج خود می‌رسد. آن‌ها تأکید می‌کنند که انگیزه‌ی همه‌ی اعمال انسان، تمنّای او برای کسب لذّت و احتراز از درد است؛ اما از آنجا که آدام اسمیت با تأثیرپذیری از فیزیوکرات‌ها، طبیعی بودن بنیادهای اقتصادی را برای خیربودن آن کافی دانسته، بر طبیعی بودن چنین خودخواهی و خودپرستی برای انسان تأکید می‌ورزید، به همین سبب بر ارائه‌ی چنین تصویری از انسان بسنده کرده و آن را برای او خیر محض برمی‌شمارد. لذت‌گرایی با تفسیر جرمی بنتام بیشترین تأثیر را بر اقتصاد گذاشته است. وی، لذّت را یگانه خوبی و رنج را یگانه بدی (راسل، 1351: 1060) و «سعادت» و «لذّت، را اساساً مترادف می‌دانست. در این نگرش «اصل نفع» (2) یک اصل عینی در تعیین عمل درست از نادرست می‌باشد.
بنتام این اصل را صورت و تفسیری از «لذّت‌نگاری» و «هدونیسم» می‌دانست و حتّی روشی برای تعیین بزرگ‌ترین خوشی و سعادت به نام «محاسبه‌ی لذّت» ابداع کرد. در این روش، وی بر معیارهایی از جمله شدت، طول مدت، یقین آوری، باروری و شمولیت لذّت تأکید می‌ورزید. (ژاکس، 1362: 51)
هابز نیز معتقد است:
جز ملاحظه‌ای منافع شخصی، چیز دیگری نمی‌تواند انگیزه‌ی رفتار آدمی باشد و حتی اگر عقل و منطق، کوته‌بینی او را در این اعمال رقابت آمیز به وی بنمایاند و حتی اگر آدمی درک کند که بهترین راه تأمین منافع شخصی او، همکاری و تعاون با همنوعانش است، باز هم برای او فایده‌ای نخواهد داشت؛ زیرا عقل انسان در تحلیل نهایی، بنده و خدمتگزار شهوات اوست و چون عقل آدمی متکی به شهوات اوست، تنها وظیفه‌اش این است که به وسیله‌ی جست و جوی عواملی که می‌توانند شهوات را ارضاء کنند، در خدمت انسان قرار گیرد». (قدیری اصلی، 57)
3. نهایتاً اینکه این «انسان»، جهانی است و دارای هویت فرهنگی، تاریخی و اجتماعی نیست. بنابراین توسعه یافتگی به معنای خصوصیات دوران نوین غرب یک واقعیت و مطلوب جهانی است. یک روایت ایرانی در این باره چنین است:
فرهنگ غرب در خطوط اصلی آن، دموکراسی، لیبرالیسم، فردگرایی، حقوق بشر، پان‌سکسوئالیسم، گریز از پایبندی‌های آیینی و خانوادگی، تعادل سوژه شهروند و...، فرهنگ غرب نیست؛ فرهنگی است که هر جامعه‌ای بسته یا باز، دیر یا زود به آن خواهد رسید. چرا که باز شدن طومار آدمی مرکب از طبع خواهنده و عقل ابزار ساز علی الاصول به همین چشم‌اندازها می‌رسد. غرب از قضا تعبیری که منافی علل نیست زودتر به این وضعیت رسیده است. هر فرهنگ و هر قوم دیگری نیز می‌توانست اگر بعضی علل معدّه چون آموزش زودتر برایشان مهیا می‌شد پیش آهنگ این راه باشد. به تعبیر دیگر ریشه‌های هر فرهنگی از جمله فرهنگ غرب بسیار بیش از اینکه در عمق تاریخ و جغرافیای آن فرهنگ قرار داشته باشد در طبیعت انسان قرار دارد منتها به موازاتی که انسان‌ها و جوامع در مسیر آموزش و افسون‌زدایی پیش بروند نسبت به بی‌ریشگی در تاریخ و جغرافیا و در زمین و زمانی که اشغال کرده‌اند و نیز ریشه‌داری مشترک و عمیق آنان در ساخت طبیعی‌شان و مقتضیات آن، خودآگاه‌تر می‌شوند. به همین دلیل انسان‌ها و جوامع آموخته و افسون زدوده بیش از دیگر جوامع به هم شبیه می‌شوند. فرهنگ غرب نه فقط در دموکراسی لیبرال که در تمامی اصول و ارکان خود فرهنگ بشری و فرهنگ جهانی است. در این خصوص نقش ارتباطات و دهکده‌ی جهانی فقط اظهار و تسریع هویت واحد است نه ایجاد آن. حتی اگر اقوام کاملاً ابتدایی حصاری دور خود بکشند و از هرگونه ارتباطی در امان بمانند تمامی مؤلفه‌های فرهنگ غرب سرانجام از درون خود آن‌ها بیرون خواهد جوشید. صریح‌تر و قدری هم به دور از احتیاط بگوییم: به نظر می‌رسد اگر بر فرض اروپا 500 سال پیش در اثر یک حادثه‌ی طبیعی بزرگ به کلی از بساط ارض برچیده شده بود دنیا در جای دیگر و زمانی دیگر- شاید قرن‌ها دیرتر- شبیه رفورم مذهبی، شبیه تحول بورژوایی، شبیه فلسفه‌ی روشنگری، شبیه انقلاب صنعتی، شبیه دیوان‌سالاری عظیم... و سرانجام دموکراسی، لیبرالیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، اندیویدالیسم، پان سکسوئالیسم و... به تحقق می‌پیوست. بخشی از این سخن را دیگران بیشتر و بسیار پیش‌تر گفته‌اند. آنچه ما در این نظریه پردازی بر آن تأکید می‌کنیم این است که آنچه به عنوان خطوط اصلی فرهنگ جهانی و بشری مطرح می‌شود ضرورت خود را وامدار ارزش یا گزینش خود نیست؛ چنین نیست که هر کدام از اجزای آن به طور مستقیم به حسب انتخاب‌های جداگانه به دور هم جمع آمده باشند بلکه به لحاظ فلسفی با هم خویشاوند و یک رگه‌ی مشترک حرکت جوامع انسانی به سوی حذف موانع کامجویی است. به تعبیر دیگر اگر فردگرایی، لیبرالیسم و... عناصر فرهنگ جهانی و فرهنگ نهایی‌اند به این دلیل است که همگی از حیث مانع بودن بر سر راه خواهشگری انسان به نهایت رقت ممکن رسیده‌اند و نقش عاملی انسانی را به غایب کاسته‌اند. نکته‌ی دیگری که ذکر آن خالی از فایده نیست این است که این پیش بینی به هیچ‌وجه ایدئولوژیک یا اخلاقی نیست؛ یعنی نویسنده مدعی نیست که آنچه پیش بینی می‌کند خوب هم هست و یا باید در جهت خلاف آن تلاش کرد. (مرتضی مردیها، 1380: 15)
4. این انسان برای تحقق حداکثری تمایل و هدف منفعت طلبی مادی فردی خود از یک ابزار منحصر به فرد به نام «عقل» برخوردار است. این خصوصیت نیز به خوبی توسط مرتضی مردیها بیان شده است:
انسان همچون تمامی حیوانات دیگر، موجودی است خواهشگر. خواستن و میل داشتن آن هم به گونه‌ی یک نیاز که موجود را به سمت برطرف کردن آن براند، وصفی است که از متن حیوانیت بر می‌خیزد. اساسی‌ترین وجه مشترکی که میان حیوانات می‌توان سراغ کرد این است که تمامی آن‌ها با جدیت تمام و گاه با مایه گذاشتن جان، در پی تأمین امیال خود به حرکت در می‌آیند؛ اعم از اینکه با تأمین آن به لذّتی دست یابند یا از رنجی برهند. انسان از این حیث در اعداد حیوانات و بلکه در رأس آن‌ها قرار می‌گیرد؛ زیرا انسان نه تنها عموم امیال حیوانات را، بعضاً به شدت و قوّت بیشتری دارد، بلکه امیال او تنوع بیشتری نیز به خود می‌گیرد. تفاوت اساسی و مهمی که انسان را از حیوان جدا می‌کند این است که انسان برای تحقق امیال خود به ابزاری به نام عقل مجهز است که به او امکان می‌دهد برای نیل به مقاصد طبیعی خود ابزارسازی کند، اعم از آن که این ابزار از جنس حیله‌های فکری و یا وسایل مادی باشد. (همان)

خصوصیات یک انتخاب عقلانی

یک انتخاب آنگاه عقلانی است که انسان در یک مجموعه‌ی معینی از گزینه‌ها، گزینه‌ای را انتخاب کند که بر همه‌ی آن‌ها ترجیح داده است. این موضوع به شکل فرمول ذیل بیان می‌شود: (Gerrard, 2006:37.39)
( )
Max: U
بر اساس این رابطه چهار جزء انتخاب عقلانی عبارت‌اند از:
1- Max: بهینه سازی؛
2- تا : به عنوان مجموعه انتخاب‌های مقدور و در دسترس؛
3- U: به عنوان تابع مطلوبیت؛
4- I: به عنوان مجموعه اطلاعات در دسترس.
در مورد هر کدام از این اجزاء، مجموعه‌ای از فرض‌ها تعریف می‌شود که رابطه‌ی هر یک را با نظریه‌ی انتخاب عقلانی بیان می‌کند.

1. بهینه سازی هدف (3):

فرد می‌داند که در معرض یک انتخاب قرار دارد که بناست همه‌ی گرینه‌ها را بررسی کند و یکی از آن‌ها را به عنوان «بهترین» برگزیند؛ بنابراین رفتارهای از روی عادت، آداب و رسوم و سنن، رفتارهای غیرعقلانی محسوب می‌شوند.

2. مجموعه‌ی ممکن و مقدور و در دسترس برای انتخاب:

مجموعه‌ی ممکن و مقدور برای انتخاب، مجموعه‌ای مرکب از همه‌ی گزینه‌های معین در دسترس است که فرد محدود به انتخاب از میان آن‌هاست. این قیود و محدوده برای انتخاب، موقعیت انتخاب کردن را برای افراد، معین می‌سازند. برای نمونه، مصرف کننده‌ای که با محدودیت معینی از بودجه و بسته‌ی کالاها روبه رو است، بودجه‌ای را که میزان آن را درآمد مصرف کننده معین می‌کند، صرف خرید بسته‌ی کالاها در قیمت‌های مختلف می‌نماید. بر این اساس مجموعه‌ی انتخاب ممکن، زیرمجموعه‌ای است از کل انتخاب‌ها؛ یعنی انتخاب‌های ممکن و مقدور و انتخاب‌های غیر مقدور.

3. رتبه بندی ترجیحات (4):

رتبه بندی ترجیحات، مجموعه مقایسه‌های دو به دو در داخل کل مجموعه‌ی مورد انتخاب می‌باشد. این مقایسه‌ها، یک رتبه بندی ترتیبی را برای ترجیحات فرد در بین همه‌ی گزینه‌های مورد انتخاب، امکان‌پذیر می‌سازد. این مقایسه دو به دو بین X و Y به صورت قضیه‌ی مانعه‌ی الخلو به یکی از نتایج زیر منتهی می‌شود:
الف) XPY یعنی X را اکیداً بر Y ترجیح می‌دهد؛
ب) YPX یعنی Y را اکیداً بر X ترجیح می‌دهد؛
ج) YIX یا XIY یعنی هیچ کدام از X و Y بر یکدیگر ترجیح ندارند و فرد بین این دو انتخاب بی‌تفاوت است.
به علاوه خصوصیات مفروض برای رتبه بندی ترجیحات به عنوان پیش فرض‌های (5) «انتخاب عقلانی» شناخته می‌شوند. این پیش فرض‌ها برای هر «انتخاب» چهار دسته‌اند:
فرض اوّل. تمامیت: (6) برای هر دو گزینه مورد انتخاب یعنی X و Y حتماً یکی از سه حالت ترجیح اکید X بر Y یا برعکس و یا بی‌تفاوتی شکل خواهد گرفت و صورت چهارمی متصور نیست. این پیش فرض این اطمینان را به وجود می‌آورد که در مورد هر دو گزینه افراد همیشه می‌توانند بین آن دو رتبه‌بندی کنند؛ یعنی هیچ گسست و شکافی در رتبه بندی افراد وجود ندارد. اما افراد ممکن است با یک مشکلی برای شکل دادن رتبه بندی ترجیحات خود روبه‌رو شود و آن اینکه کیفیت گزینه‌ها، متفاوت باشد. گزینه‌ها ممکن است چند بُعدی باشند. پیش فرض «تمامیت» مبین آن است که افراد می‌توانند این تفاوت‌های کیفی را به تفاوت کمی تنزل دهند تا بتواند رتبه بندی را به انجام برسانند.
فرض دوم. استقلال گزینه‌ها: (7) رتبه بندی ترجیحات بین هر دو گزینه ای، به هیچ مجموعه‌ی انتخابی دیگر وابسته نیست.
منظور از پیش فرض استقلال گزینه‌ها این است که رتبه بندی ترجیحات افراد که از مقایسه دو به دو گزینه‌ها به دست آمده در صورت ارتباط با هر مجموعه‌ی انتخابی دیگر بدون تغییر خواهد ماند. رتبه بندی بین دو گزینه X و Y به در دسترس بودن یا نبودن هیچ مجموعه‌ی دیگری مثل z وابسته نیست. مقایسه‌‌ی دوبه‌دو، شرایط محور نیست؛ (8) یعنی اگر در یک انتخاب است جمهوری یک فردی A را بر B ترجیح می‌دهد این ترجیح با ورود و عدم ورود D و... تغییر نمی‌کند.
فرض سوم. انعکاس پذیری: (9) در هر انتخابی چون انتخاب X باید بین xها در هر شرایطی بی‌تفاوت باشد (XIX). این پیش فرض به معنای آن است که افراد باید در مورد انتخاب هر گزینه و خودش بی‌تفاوت باشند. القای این پیش فرض بدین معناست که فرد می‌تواند «شرایط و زمینه محور» (10) عمل نماید؛ یعنی هر انتخاب مخصوص یک زمینه و شرایط خاص تلقی شود.
فرض چهارم انتقال پذیری: (11) اگر گزینه‌ی X به گونه‌ی ضعیفی بر گزینه‌ی y ترجیح داده شود (XPY یا XIY یعنی X>Y) و گزینه‌ی Y به گونه‌ی ضعیفی بر Z ترجیح داده شود (YPZ یا YIZ یعنی Y>Z) بنابراین X باید به گونه‌ی ضعیفی بر Z ترجیح داده شود (XPZ یا XIZ یعنی X>Z). پیش فرض انتقال‌پذیری دارای معانی دیگر است:
الف. اگر XPY باشد (یعنی X بر y ترجیح داشته باشد) و YPZ برقرار باشد (یعنی Y بر Z ترجیح داده شود) آنگاه XPZ برقرار است (یعنی X بر Z ترجیح خواهد داشت).
ب. اگر XIY باشد (یعنی انسان عقلانی در انتخاب بین X و Y بی‌تفاوت باشد) و رابطه‌ی YPZ برقرار باشد (یعنی Y بر Z ترجیح داشته باشد) حتماً رابطه‌ی XPZ نیز برقرار است (یعنی X بر Z ترجیح خواهد داشت).
ج. اگر رابطه‌ی XIZ و YIZ برقرار باشد (یعنی فرد عقلانی بین X و Y و نیز Y و Z بی‌تفاوت باشد) حتماً رابطه‌ی XIZ برقرار است (یعنی بین X و Z نیز بی‌تفاوت است).
پیش‌فرض انتقال‌پذیری و تعدی به مقایسه‌ی دو به دو گزینه‌ها نیازمند است تا سازگاری هر انتخاب دیگری روشن شود. انتقال پذیری و تعدی، یک شرط اجتناب ناپذیر برای «انتخاب بهینه» می‌باشد؛ زیرا اگر انتقال پذیری و تعدی را مفروض نداریم و شکل گیری ترجیحات به صورت غیرمتعدی و انتقال ناپذیر نیز ممکن باشد در آن صورت ممکن است که یک فرد X را بر Y و Y را بر Z ترجیح دهد، اما به دلیل انتقال ناپذیری ترجیحات Z را بر X ترجیح دهد که این یک رفتار متناقض و ناسازگار است.
ملحوظ داشتن همزمان این چهار پیش فرض با یکدیگر شرایط مورد نیاز را برای رتبه بندی ترجیحات به هدف نیل به «انتخاب بهینه» فراهم می‌سازد. فرض‌های دیگری نظیر یکنواخت بودن ترجیحات (12) یا اکیداً محدب بودن آن برای اطمینان از «خوش رفتار بودن» (13) رتبه‌بندی ترجیحات است. فرض یکنواخت بودن ترجیحات بر این دلالت می‌کند که افراد همیشه بیشتر را بر کمتر ترجیح می‌دهند. البته این قاعده امکان «اشباع» (14) را به طور ضمنی خارج از موضوع دانسته است. شرط اکیداً محدب بودن نیز برای اطمینان از یکتایی انتخاب بهینه نیاز است.
اطلاعات موجود در فرآیند تصمیم‌گیری عقلانی مورد بحث بر سه دسته است:
الف. اطلاعات مربوط به قیود و محدودیت‌هایی که فرد با آن روبه‌رو است؛
ب. اطلاعات مربوط به مجموعه‌ی فهرست گزینه‌های ممکن؛
ج. اطلاعات مربوط به طبیعت و ماهیت گزینه‌های جانشین در هر انتخاب در میان مجموعه گزینه‌های ممکن. این اطلاعات، اطلاعات مربوط به پیامدها و نتایج هر گزینه و انتخاب را نیز در بر می‌گیرد.
«نظریه‌ی منطقی» (15) انتخاب عقلانی فرض می‌کند که همه‌ی افراد از مجموعه اطلاعات کامل برخوردارند تا بتوانند «انتخاب بهینه» را بشناساند. بر این اساس، این تعریف می‌خواهد انتخاب‌های مادون انتخاب بهینه (16) را که به دلیل ناکامل بودن مجموعه اطلاعات در اختیار عامل، شکل می‌گیرد از محل بحث خارج نماید.
تعریف خصوصیات نظریه‌ی منطقی انتخاب عقلانی همان ماهیت رسمی و مشهور عقلانیت، است و این رویکرد، عقلانیت را به یک مسئله‌ی ناب و خالص منطقی تبدیل می‌کند که در حقیقت به معنای به کارگیری بهترین راه‌ها برای تحقق اهداف معین می‌باشد. به علاوه ساختار این نظریه به گونه‌ای است که اطمینان می‌دهد که انتخاب عقلانی تردیدناپذیر و قاطع و قطعی است. یک تابع هدفی که به خوبی تعریف شده بر وجود یک انتخاب بهینه‌ی خاص دلالت می‌کند. پیش فرض «اطلاعات کاملی» بر این دلالت می‌کند که انتخاب عقلانی از سوی افراد، تشخیص داده شده است.

نقد «عقلانیت» به مثابه بنیاد توسعه

1. تجربه، ملاک درستی برای «داوری» در مورد نظریات توسعه نیست.

براساس رویکرد روش شناختی تجربی، در صورتی می‌توان یک نظریه برای توسعه ارائه نمود که بتوان آن را با یک واقعیت تاریخی و یا موجود توسعه یا توسعه نیافتگی یا فرآیند و مسیر توسعه محک زد. مفروض اساسی این رویکرد روش شناختی آن است که توسعه دارای یک مصداق روشن است و آن هم دوران نوین حیات مردمان مغرب زمین است. اما این مبنا با استدلالات گوناگون، مخدوش است:

1-1. زندگی اجتماعی در حال تحولات بنیادی است:

دوران نوین زندگی مردمان مغرب زمین مثل دوران گذشته زندگی مغرب زمینیان و سایر ملل جهان در حال تغییر و تحول است. تحولات اجتماعی واقعیتی است که هیچ ناظر و نظریه‌پردازی نمی‌تواند منکر آن شود. اگر عالم و آدم دچار تغییر و تحول نمی‌شدند مردم جهان شاهد دوران نوین زندگی مردمان مغرب نیز نبودند. البته برخی از مدافعان زندگی غربی برآنند که شرایط و خصوصیات کنونی زندگی در غرب نقطه منتهی الیه، بام و پایان زندگی است؛ بنابراین هیچ تغییری را برای آن تصور نمی‌کنند. این ادعایی است که حداقل مورد تأیید «تجربه» انسان در گذشته‌ها نیست!
حال که جوامع در حال تغییر مستمر تاریخی‌اند و اساساً توسعه بر تغییر استوار است و مطلوبی است که برای آینده تصور دارد چگونه معقول و منطقی است که با انتزاع نظم‌های حاکم بر فرآیند و ماهیت توسعه در غرب، سایر ملل جهان ملزم به تطبیق خود با این دوران زندگی در غرب باشند؟ در این صورت گویی مردمان «آینده» جهان باید در «حال» غرب که در «آینده» متعلق به «گذشته» خواهد بود توقف که نه رجعت داشته باشند!

2-1: فرد انسان نیز در حال شدن مستمر است:

انسانِ عقلانی مفروض در تئوری‌های توسعه نه تنها از منظر ماهیت بلکه از منظر روش‌شناختی «بیش از حد معین و دارای خصوصیات تعریف شده است». اما به عقیده‌ی ملاصدرا انسان بر خلاف سایر ممکنات، هویّت خاص و مرتبه‌ی وجودی ثابتی ندارد؛ بلکه در وعاءِ طبیعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و یگانگی‌اش با بدن به طور دائم در حرکت بوده و از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر منتقل می‌شود و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌ای منقلب می‌گردد و از هر مرتبه‌اش ماهیت خاصی انتزاع می‌شود. (اسفار، 1368: ج 8، 343-344)
چنان‌که استاد محمدتقی جعفری به روشنی نوشته است:
اساسی‌ترین عنصری که انسان را از غیرانسان جدا می‌کند عنصر "باید بشود" است که ناب‌ترین مختص آدمی است. اگر عمر جهان هستی میلیاردها میلیارد برابر عمر واقعی‌اش باشد، هیچ روزی فرا نخواهد رسید که یک جزء از این جهان (غیر انسان) یا کل مجموع هستی، آگاهانه و از روی احساس آزادی جریانی به نام "باید بشوم" داشته باشد. (1357: 35)
نتیجه‌ی اساسیِ فلسفیِ این رویکرد به حقیقت انسان، تفاوت‌های اساسی افراد انسانی در مرتبه و درجه‌ی شدن است؛ تفاوت‌هایی که افراد انسانی را به شدت از یکدیگر متمایز می‌کند. تفاوتی که براساس نظریه‌ی ملاصدرا هر «فرد» انسانی را به یک «نوع» متمایز تبدیل می‌کند، در حالی که تلقی عمومی در فلسفه‌ی اسلامی این است که همه افراد انسانی همه از یک نوع محسوب می‌شوند که خود یکی از انواع جانداران می‌باشد. اما استاد شهید مطهری معتقد است:
صدرالمتألهین، فیلسوف بزرگ اسلامی و ایرانی، اصرار دارد روی این مطلب که اشتباه است که مردم خیال می‌کنند افراد انسان، همه افراد یک نوع‌اند، می‌گوید به عدد افراد انسان، انواع انسان‌ها وجود دارد؛ چون انسان جنس است نه نوع. البته او یک فیلسوف است، از نظر زیست‌شناسی نگاه نمی‌کند؛ از نظر یک زیست شناسی که فقط اندام‌ها و جهازها را می‌بیند، همه‌ی افراد انسان یک نوع هستند. ولی یک فیلسوف که انسان را مطالعه می‌کند و واقعیت انسان را وابسته می‌داند به آنچه انسانیت نامیده می‌شود، نمی‌تواند باور کند که همه‌ی افراد انسان، افراد یک نوع هستند، می‌گوید به عدد افراد انسان، انواع مختلف وجود دارد. (گفتارهای معنوی، 1373: 216)
ایشان همچنین می‌افزایند:
آنچه خودِ واقعی یک موجود را تشکیل می‌دهد «وجود» اوست نه «ماهیتش». تغییر ماهیت و نوعیت به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست. صدرالمتألهین که قهرمان این مسئله است، تصریح می‌کند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعی است که هر موجود متکامل، در مراتب تکامل «انواع» است نه «نوع»؛ رابطه‌ی یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعی خود، رابطه‌ی یک شیء با یک شیء بیگانه نیست بلکه رابطه‌ی خود با خود است؛ رابطه‌ی خود ضعیف است با خود واقعی، آنجا که شیئی به سوی کمال واقعی خود در حرکت است، از خود به سوی خود حرکت می‌کند. (سیری در نهج البلاغه، 1354: 291 و 292)
باید توجه داشت که این حرکت، حرکت در جوهر و ذات این عالم است؛ (17) چون عالم طبیعت، عالم استعداد و قوه و ظرف تزاحم است و مصون از حرکت و تکاپو نیست تا هر چیزی با «امکان استعدادی» یا «مبدأ قابلیِ» نوعی خود به سوی فعالیت و کمال نوعی خویش برسد و «استعداد» مبنای حرکت خواهد بود و حرکت خروج تدریجی شیء از قوه به فعل می‌باشد.
نظریه‌ی حرکت جوهری، مبحثی وجودشناسانه است. با این رویکرد، معنای بودن و شدن یگانه است و حرکت، مستقل از ذهن ما در جهان وجود دارد و تفاوت‌های اعراض، ناشی از تفاوت‌های جواهر است؛ جهان در حرکت مدام است؛ مدار جهان، آن به آن بر «شدن» است؛ در این شدن، در هر دم صورتی و پدیده‌ای از قوه به فعل می‌آید؛ تغییرات، تدریجی، اتصالی و استکمالی‌اند و آن هنگام که متراکم گردند، به حس در میآیند؛ اسناد حرکت به واجب متعالی عبارت از فاعلیت (به معنای ایجاد تدریجی و اظهار کمال) است. به این ترتیب، وجود حقیقی، خدا است و کل عالم، عرض آن وجود است. همچنین در حرکت، گسست نیست و تا جمیع نحوه‌های کمال در مراتب فروتر به تحقق نپیوسته است، کمالاتِ برتر محقق نمی‌شود. در تجلی تکرار نیست اما هر حالت در مرحله‌ای از شدن، با حالت قبل و بعد خود مشابهات و نیز تفاوت‌هایی دارد. هر موجود را رتبه‌ای خاص و هر حادث را زمانی ویژه است؛ جهان ماده حرکتی یگانه در زنجیره‌ی طولی موجودات است؛ به حسب نزول، هر حالت قبلی، علت حالت بعدی و به حسب صعود، حالت بعدی، غایت حالت قبلی است.
نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. نفس ناطقه‌ی انسانی دارای هویتی مستمر از ماده‌ی نازل تا ماوراء تجرد است و همان گونه که گفته شد حدی در شدن آن نمی‌توان فرض کرد. چنان‌که حکیم سبزواری گفته است:
اذ لیس فى مراتب الكمال حد. فكل مرتبة یصل الیها یتجاوز عنها فلاسكون و طمأنینة لها: نفس انسان دارای مراتب بی‌شماری است و در تکامل خود حد نهایتی ندارد. به هر مرتبه‌ای که می‌رسد مرتبه‌ی بالاتری وجود دارد؛ پس نفس نمی‌تواند ساکن شود و آرام گیرد. (شرح‌الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر، 1375: 50)
حرکت مطلقاً و ابتداً حبی است، لکن در قوسی نزول، حرکت حبی، اشتیاقی و ایجادی و تکمیلی است و در قوس صعود، حرکت حبی، استکمالی است.
علت معدّه کمک معلول است در قبول فیض؛ نه اینکه کمک علت فاعلیه باشد در اعطای فیض؛ یعنی علت معدّه را در ایجاد و تکوین دخلی نیست بلکه اثر او همین است که ماده را برای گرفتن اثر از فاعل و موجود، نزدیک به علت فاعلیه می‌کند. علم و عالم و معلوم یگانه‌اند.
به این ترتیب، شاید بتوان به گونه‌ای بسیار فشرده بیان داشت:
1. جهان واحد است؛
2. جهان و تمام اجزای آن یک کنش مدام است. معجزه‌ی جهان هر لحظه در حال وقوع است؛
3. این کنش مدام (فرآیند) جهت‌دار است. مبدأ و مقصود دارد. جهان از خداوند تراویده و به سوی او فرا می‌بالد؛
4. حرکت از نهاد پدیده برمی‌خیزد و شرایط بیرون، نهاد را آماده‌ی حرکت می‌کند؛
5. شخصیت هر پدیده یک فرآیند است؛
6. وجود بر ماهیت مقدم است. (خسرو نژاد، 1381: 78)
بنابراین، حرکت و شدن از خود به سوی خدا، در حقیقت رسیدن به خودِ برتر و تکامل یافته و توسعه بخشیدن به حقیقت وجودی خود است و انسان متحرکِ متکامل، انسان به خود رسیده و کمال یافته و سعادتمند است و عصاره‌ی مطالب این است که خدای سبحان، در درون انسان است و آدمی با حرکت تکاملی از درون و حجاب زدایی به آن دست می‌یابد. (رودگر، 1382: 53)
انسان که به عالم ماده «هبوط» کرد نیز از این قاعده‌ی کلی مستثنا نیست و در یک حرکت و «شدن» به سر می‌برد و اساساً جهان، در حال جهش و تحول به سوی خداست؛ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (شوری/53) و حرکت انسان به سوی خدا حتمی و ضروری است که آیه‌ی یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِیهِ (18) (انشقاق/6) گویای آن است و آیه‌ی إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ (بقره/156) نیز تفسیر ماهیت حرکت تکاملی و صیرورت انسانی است که «من الله» و «الی الله» مبدأ و منتهای این حرکت را بیان می‌کند.
بستر و موطن حرکت نیز خود انسان است. چنان که اصل حرکت انسان در دایره‌ی عالم ملک و کویر وجود، «واجب التحقّق» است، ضرورتاً این حرکت یک بستر خاص داشته و وجوباً از یک «کانون» و موطنی آغاز می‌گردد. در عرفان مبتنی بر وحی الهی، «بستر و کانون»، «جان» خود انسان رونده و سالک و مسافر کوی حق خواهد بود؛ یعنی حرکت تکاملی از جان به سوی «جانان». مبدأ شدن و تحول «نفس» و جان است که آیه‌ی یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیكُمْ أَنْفُسَكُمْ (مائده/ 105) کاملاً بر آن دلالت دارد. آنچه با خود «راه» ملازم است (و از آن جدا نمی‌شود) مقصد و منتهای آن است؛ مقصد و منتهای راه همان غایت مطلوبی است که سالک در سیر و سلوکش به دنبال آن است. (طباطبایی، 1390 ق: ج 6، 164)
به هر حال، انسان هم «راه» است و هم «رونده» و این با عرفان به نفس تحصیل خواهد شد و عارف کسی است که به خویش معرفت پیدا کرده و خود را از حجاب‌های ظلمانی و نورانی برهاند که «خویشتن‌شناسی» و «خویشتن‌یابی عرفانی» همان «خداشناسی و خدایابی حضوری» است.
خودپردازی، بازیابی و رجوع به فطرت را عامل می‌شود که هیچ گوهری گرانبهاتر از خودشناسی و خودسازی نیست و انسان از معرفت به خود، به سوی خود تکامل یافته‌ی اخلاقی با خود تکامل یافته‌ی عرفانی، در حرکت و شدن خواهد بود و به همین دلیل، فقه و شریعت، مقدمه‌ی اخلاق الهی و اخلاق بستر و مقدمه‌ی اصلی عرفان حقیقی و ناب خواهد شد. به تعبیر استاد شهید مطهری:
رابطه‌ی انسان یا یک وجود ناقص با کمال طبیعی خود، رابطه‌ی یک شیء با یک شیء بیگانه نیست بلکه رابطه‌ی خود با خود است؛ رابطه‌ی خود ضعیف است با خود واقعی که حرکت شیئی از خود به سوی خود است و عشق به کمال واقعی، عشق به خود برتر است و.... (مجموعه آثار، 1387: ج 16، 572)
غایت حرکت هم کمال و کامل مطلق، یعنی خداست. همچنان که حرکت تکاملی انسان، دارای مبدأ فاعلی و مبدأ قابلی است، دارای مبدأ غایی نیز می‌باشد و سیر و سلوک که حقیقت تدریج و تدرّج را در خروج نفس از قوه به فعل دارد، مقدمه‌ای برای فعالیت نهایی در این حرکت به سوی نامتناهی و نامحدود و کمال مطلق است. پس حرکت به سوی بی‌نهایت کمال و کمال مطلق است که در حقیقت، حرکت انسان از «خود» به سوی «خدا» و حرکت از خود به خود یا خودآگاهی و خودیابی است؛ چرا که تعلّق انسان به خدا، بر طبق آموزه‌های اسلامی تعلق تکاملی انسان یا رسیدن به خود برتر و مَنِ فراتر و توسعه‌بخشی به خود خویشتن است. رابطه‌ی مقامات و منازل رابطه‌ای طولی و علّی و معلولی است که نسبت قوه و فعلی و حدوث و بقای مستمر بین آن‌هاست؛ یعنی منزل اول مقدمه، علت و قوه‌ای برای منزل دوم و همین طور هر کدام از منازل با منزل بالاتر از خود چنین رابطه‌ای دارند. حرکت عرفانی یک حرکت اشتدادی، استکمالی و جوهری است نه عَرَضی؛ چرا که حرکت در برون از ذات انسان نیست بلکه حرکت در درون ذات و نهاد و جوهر وجود آدمی محقق می‌شود و به طور خلاصه همین شدن مستمر و پایان ناپذیر از دیدگاه استاد شهید مطهری با استناد به آرای ملاصدرا تفاوت اساسی انسان و حیوان تلقی می‌شود:
انسان یک تفاوت اساسی با حیوان دارد و آن این است که انسان از هر حیوانی بیشتر بالقوه است و کمتر بالفعل، یعنی چه؟ یعنی مثلاً یک اسب، اسب است و بالفعل؛ یعنی هر چه از اسب بودن باید داشته باشد، دارد، مقدار کمی از اسب بودن هست که مثلاً باید با تمرین به دست آورد. اسب یک اسب بالفعل به دنیا می‌آید. یک گربه بالفعل به دنیا می‌آید و همین طور سایر حیوانات. ولی انسان است که به صورت یک موجود صددرصد بالقوه به دنیا می‌آید؛ یعنی اول که به دنیا می‌آید اصلاً معلوم نیست که در آینده چه می‌شود، ممکن است واقعیت او در آینده واقعیت یک گرگ باشد، ممکن است واقعیت یک گوسفند باشد، در صورتی که شکل، شکل انسان است. همچنین ممکن است واقعیت‌اش، واقعیت یک انسان باشد. (مجموعه آثار، 1387: ج 22، 647)
بنابراین، از جهت آنکه براساس فلسفه‌ی ملاصدرا انسان دارای ماهیت ثابت و مستقر نیست نمی‌توان به گونه‌ی اقتصاد نئوکلاسیک که با فرض شناخت کامل خصوصیات ثابت انسان نظریه پردازی می‌شود، نظریه پردازی کرد. در فلسفه‌ی ملاصدرا انسان دارای ماهیت غیر ثابت و در نتیجه مستمر و غیرقابل شناخت حصولی است؛ بنابراین باید منطق حاکم بر این شدنِ مستمر را یافت. به علاوه به دلیل عدم امکان شناخت حصولی، ماهیت انسان را باید در جلوه‌ها و تجلیات وجودی او در عملکرد، رفتار و افعالش شناخت. ضمن آنکه با امکان شناخت حضوری هر فرد از خودش می‌توان با جمع بندی خود اظهاری‌های افراد، مشترکات رفتارهای افراد را در هر مرحله‌ی زندگی به دست آورد. در هر صورت، از منظر فلسفه‌ی ملاصدرا، تلقی اقتصاد نئوکلاسیک از انسان، بیش از اندازه غیرواقعی است به همین دلیل تئوری‌های اقتصادی نئو کلاسیک بیش از اندازه غیرواقعی خواهد بود.
در قلمرو علوم و معارف اسلامی پیش و حتی بیش از ملاصدرا، عرفان ابن عربی توانایی ویژه‌ای از خود در تبیین هویت تاریخی انسان در چارچوب مفاهیم و مبانی نظری ویژه‌ی خود نشان داده است؛ ابن‌عربی بر آن است که انسان موجودی است که حقیقت‌اش در جریان تاریخ ظهور می‌کند. بنابر این اساس، اگر کسی با صرف‌نظر از تحولات تاریخی و بیرون از بستر زمان، به شناسایی انسان بپردازد، حاصل‌اش مفهومی انتزاعی و غیرواقعی از انسان است. به همین دلیل است که ابن‌عربی اساساً و به طور کلی از تعریف منطقی به شیوه‌ی ارسطویی در شناخت ماهیت انسان پیروی نمی‌کند. وی مانند همه‌ی عرفا مسیر تعاریف و حدود را برای شناخت ماهیت و حقیقت اشیا غیرقابل قبول می‌داند و می‌نویسد: «هرگاه از شیوخ ما درباره‌ی ماهیت شیء سؤال می‌کردند، آنان نه با حد ذاتی که از طریق نتایج پاسخ می‌دادند...». (الفتوحات المکیة، 1420 ق: ج 3، 214)
اما در این میانه «انسان» و شناخت او در عرفان ابن عربی یک وزن و منزلت ویژه دارد. می‌دانیم که ابن عربی از پایگاه اعتقاد به وحدت وجود، بر آن است که تنها موجود حقیقی عالم خداست اما خدا را نیز باید از طریق انسان شناخت. بر این اساس «انسان شناسی» موضوع اصلی عرفان ابن عربی است. «انسان، اول دلیل است بر وجود عالم و اکمل آیات اعلای خدای علی اعلی؛ پس معرفت حق موقوف است بر معرفت انسان.» (مایل هروی، 1367: 65)
به ابن‌عربی تألیف حدود پانصد اثر منتسب است. خود او غرض اصلی تألیف این همه آثار را شناخت و معرفی انسان می‌داند: «غرض من از هرچه در این فن می‌نگارم، شناسایی آنچه در هستی پدیدار شده نیست. فقط مرادم این است که غافلان را نسبت به آنچه در این عین انسانی و شخص آدمی نهفته است، آگاه کنم». (عنقاء مغرب، 1421 ق: ج 3، 9)
ابن‌عربی بر این باور است که اساساً ماهیت انسان مثل ذات خدا قابل شناخت نیست. ذات انسان از یک سو مجموعه‌ی اسما و صفات الهی است و از سوی دیگر مجموعه‌ی همه‌ی حقایق عالم است. «انسان از جهت حقایق وجودی‌اش همه‌ی عالم است؛ بنابراین او یک عالمی مستقل است در حالی که غیر از او همه، بخشی و جزئی از این عالم‌اند». (الفتوحات المکیة، 1420 ق: ج 3، 101)
در حقیقت همه‌ی این‌ها، تفسیر این سخن پیامبر است که فرمود: «خدا انسان را به صورت خود آفرید». (همان) بنابراین، انسان موجودی نیست که بتوان در یکی، دو جمله او را تعریف کرد بلکه باید با ابزار شناختی که در اختیار داریم در همه جای تاریخ و جغرافیای این عالم به جست و جوی او بپردازیم و لحظه به لحظه نمود و تکوین و شدن‌های او را در بستر زمین و زمان مشاهده کنیم تا بتوانیم در معرفی او به واقعیت نزدیک‌تر شویم. حقیقت وجودی انسان همان مجموعه‌ی کمالات الهی است که در سراسر تاریخ و جغرافیای زمان و زمین به صورت پراکنده ظهور و بروز کرده است. اگر بتوانیم تمام این یافته‌ها را یکجا جمع کنیم آن مجموعه در پایان تاریخ انسان خواهد بود؛ در پایان تاریخ و نه در هیچ مرحله‌ی قبل از آن آن سو که انسان هنوز در حال شدن تاریخی است.
بر این اساس، خصوصیات الگوی انسان عقلانی مفروض در نظریه‌های توسعه، ظهور و جلوه‌ای خاص در صورتی که درست تشخیص داده شده باشند از حقیقت انسان در یک برهه‌ی خاص تاریخی در یک جامعه و جغرافیای خاص است و نه بیشتر.
به نظر می‌رسد فرهنگ، تمدن، سیاست و اقتصاد غرب تمام قدرت خویش را به کار گرفته تا به همه‌ی عالم و آدم ثابت و آنگاه تحمیل کند که همه‌ی انسان و همه‌ی حقیقت و ذات آن همینی است که ما شده‌ایم و هستیم. درحالی که بر اساس این چارچوب نظری همه‌ی حقیقت انسان هنوز در هیچ ظرفیت تاریخی و جغرافیایی ظهور نکرده و در هر نقطه‌ی تاریخی و جغرافیایی «جزئی» از آن ظهور کرده و چون انسان در حال ظهور مستمر است اگر در این لحظه‌ی تاریخی همه‌ی ظهورها و بروزهای انسان نیز از آغاز تا کنون و در گستره‌ی گیتی جمع آوری شود، حقیقت جامع و نهایی انسان نیست؛ چون هنوز این ظهورها پایان نیافته است. بنابراین ازلی و ابدی سازی و نیز جهانی سازی الگوی انسان اقتصادی و عقلانی به معنای کپی کردن یک نقطه از هویت تاریخی انسان در یک منطقه‌ی جغرافیایی خاص در سراسر هویت جامع انسانی است. البته چون این تلاش یک تلاش در برابر اقتضائات فطری و طبیعی آدمی است مثل همه‌ی خواسته‌های سلطه‌طلبانه‌ی انسان‌ها و جوامع دیگر در طول تاریخ به جایی نخواهد رسید. اما این خواسته‌ای است که از سوی طرفداران مدل انسان اقتصادی تعقیب می‌شود.
حالی که اساساً «فرد» و «جامعه» در حال تحول است در نتیجه هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند مثل گذشته خود باشد. براین اساس حتی آینده‌ی جوامع غربی هم مثل گذشته‌ی آن نخواهد بود و به طور منطقی ممکن خواهد بود که آینده‌ی تحول یافته‌ی غرب مطلوب‌تر از حال غرب باشد و البته نیز ممکن است آینده‌ی جوامع دیگر با ماهیتی دیگر اما مطلوب‌تر از حال و آینده‌ی غرب باشد.

2. انسان عقلانی، انسان غیرواقعی است.

1-2. هدف انسان فقط منافع مادی نیست:

غیر عقلایی دانستن رفتارهایی که منشأ آن‌ها انگیزه‌های غیرمادّی است، سبب می‌شود که دایره‌ی انتخابی عقلانیت، در روش‌ها و ابزارهای گزینشی تنگ‌تر شود و در دامنه‌ی کمتری عمل کند.
براساس الگوی عقلانیت، همه‌ی عرصه‌های تصمیم‌گیری و انتخاب، عرصه‌ی هزینه‌ها و درآمدها و سود و زیان فردی است. در این رویکرد، همه‌ی نظم‌های عینی اجتماعی بر مفهوم «بازار» استوار است. در حالی که سود و زیان فردی و درآمد و هزینه به تنهایی نمی‌توانند همه‌ی رفتارهای انسان را توضیح دهند. هرچند رفتار افراد انسانی در قلمرو امور معنوی نظیر دانش و دین از این منظر روشن‌تر می‌نماید، اما عرضه و تقاضای خدمات مساجد و مدرسه‌ی دینی تنها مواردی نیستند که عقلانیت فردی منفعت‌طلبانه از توضیح و تبیین آن ناتوان است؛ زیرا بدیهی است که حتی منفعت یک رفتار یا فعالیت، محدود و منحصر به درآمد و سود اقتصادی نیست، چنان که هزینه‌ی آن محدود و منحصر به هزینه‌های اقتصادی در قالب «قیمت» نیست. بنابراین، تجزیه و تحلیل همه‌ی رفتارهای انسانی در قالب سود و زیان و هزینه و درآمد اقتصادی غالباً به خطا خواهد رفت. این دیدگاه، تلاش فراوانی به کار برد تا تمامی رفتارهای انسان را با انگیزه‌ی خودخواهی و تعقیب نفع شخصی، تفسیر کند. تأکید فراوان این دیدگاه بر نفی انگیزه‌ی خیرخواهی و نوع دوستی حتی در رفتار نجات غریق و سایر کارهای عام‌المنفعه، با صراحت، تصویر انسان را از دریچه‌ی دوربین تاجر حریصی منعکس می‌کند که همه چیز و همه کسی را تنها با معیار سود و زیان شخصی خود می‌بیند و چشمان خود را از مشاهده‌ی هرگونه انگیزه و آرمانی که افق وسیع‌تری را جست و جو کند، فرو می‌بندد.
بنابراین بر خلاف تصور بنیانگذاران اقتصاد، انسان، دارای انگیزه‌های متعدد است و در رفتار خود از همه‌ی آن‌ها تأثیر می‌پذیرد. اقتصاددانان مکتب تاریخی آلمان با چنین اعتقادی گفتند:
یک استدلال روان شناسی ناقص و محدود، کلاسیک‌ها را به این نتیجه‌ی قابل تردید رسانده که انسان فقط به خاطر منافع خصوصی خود تلاش و فعالیت می‌کند و از این نظر کلاسیک‌ها، اقتصاد سیاسی را به «تاریخ طبیعی خودخواهی» تنزل داده‌اند، حال آنکه کردارهای اقتصادی انسان‌ها تابع محرک‌های دیگری نظیر احساس وظیفه شناسی، محبت، مردم دوستی، هوس مجد و نام‌آوری، جاه‌طلبی و غیره است. وانگهی زیاده روی در محدود کردن فرضیات، آن‌ها را به حدی از حقیقت دور کرده است که به جای آنکه تصویری از حقیقت بیابند، فقط کاریکاتوری از حقایق اقتصادی یافته‌اند. (غنی نژاد، 1376: 67)
اکنون که انگیزه‌های انسان، متعدد است، میزان نیرومندی هر یک از انگیزه‌ها و عملکرد آن‌ها در ارتباط با یکدیگر چگونه خواهد بود؟ پاسخ این مسئله به عوامل متعددی از قبیل خصوصیات روانی شاخص، بینش مذهبی و تربیت اخلاقی او و خصوصیات مورد عمل، بستگی پیدا می‌کند و قاعده واحدی برای تصمیم گیری وجود ندارد. معمولاً همه‌ی انگیزه‌ها کم و بیش در وجود شخص، فعال هستند؛ مثلاً در مسئله‌ی نجات غریق، از آنجا که هزینه‌ی نجات غریق در مقایسه با نفعی که در اثر نجات، عاید ناجی می‌شود، کم است، انگیزه‌ی نوع‌دوستی غلبه پیدا می‌کند و در مواردی هم ممکن است انگیزه‌ی دیگری غلبه پیدا کند.
مارشال، از اقتصاددانان معروف و نئوکلاسیک، با پی بردن به تعدد انگیزه‌ها و تغییرپذیری رفتار انسان، به جای ارائه‌ی یک قانون عام و جهان‌شمول، اصلاح انگیزه‌ها و ترویج رفتارهای مطلوب را مورد توجه قرار داده و می‌گوید:
همواره زمینه‌ی توافقی در این باره وجود داشته که خیر اجتماعی، اساساً عبارت است از به کار بستن و گسترش دادن سالم استعدادهایی که شادکامی مداوم به بار می‌آورند؛ زیرا این خیر اجتماعی، احترام به نفس را تقویت می‌کند و خود با نیروی امید، تقویت می‌شود. هرگز نمی‌توان موفقیت در بهره برداری از گازهای زائد کوره‌های ذوب آهن را با موفقیت در این امر که بتوان کار به خاطر خیر عمومی را فی نفسه لذت بخش ساخت، مقایسه کرد و یا با اینکه بتوان افراد همه‌ی طبقات را با وسایلی به غیر از مظاهر قدرتی که در اسراف و تبذیر، متجلی می‌شود، به تلاش‌های بزرگ واداشت. ما نیازمندیم که کار عالی و ابتکار تازه را با نفس گرم همدردی و قدردانی از کسانی که آن را به درستی می‌فهمند، رواج دهیم. ما نیازمندیم که «مصرف» را در مسیری هدایت کنیم که مصرف کننده را تقویت کند و سبب به کار انداختن بهترین صفات کسانی گردد که برای تهیه و تأمین مصرف دیگران می‌کوشند. با درک این حقیقت که بعضی از کارهایی که باید انجام شوند، شرافتمندانه نیستند، بایستی با توسل به دانش فزاینده و منابع مادی جهان، چنین کارهایی را در حوزه‌های کوچکی محدود کنیم و کلیه‌ی شرایط حیاتی را که فی نفسه موجب انحطاط‌اند، ریشه‌کن سازیم. بهبود ناگهانی و عظیم در شرایط زندگی انسان، امکان پذیر است؛ زیرا توانایی انسان برای ایجاد چنین شرایطی همان قدر است که آن شرایط می‌توانند انسان را تحت تأثیر قرار دهند. (کاتوزیان، 4731: 612)
حتی اگر بپذیریم که سود و زیان فردی بر شکل گیری همه‌ی رفتارهای فردی مؤثر است، اما نمی‌توان پذیرفت که سود و زیان فردی، همه‌ی یک رفتار فردی را سامان می‌دهد. مبنای عقلانیت دارای غنای محتوایی کافی برای تحلیل همه‌ی رفتار یک فرد نیست. وانهادن انحصاری همه‌ی داعی آدمی در یک رفتار خاص به نفع شخصی، نادیده گرفتن برانگیزاننده‌های دیگری همچون: عشق، دوستی، وفاداری، عادت، خشم و... به تبیین‌ها و پیش‌بینی‌های نامطمئنی از رفتارهای آدمی منجر خواهد شد. براین اساس، محاسبات مبتنی بر سودجویی، پاره‌ای از تبیین‌اند، نه همه‌ی آن؛ زیرا بسیاری از عناصر عرصه‌ی انتخاب عمدتاً به کناری گذاشته شده و در نتیجه درک کامل و درستی از رفتار انسانی به دست نمی‌آید. بنابراین مبنای عقلانیت به بسط و تفصیل بیشتری جهت تحلیل درست رفتار آدمی نیازمند است و این بسط و تفصیل باید بیشتر با توجه به اینکه محاسبات عقلانی در بستر اجتماعی و درون یک نظام نهادی خاص اتفاق می‌افتد، صورت پذیرد.
ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی از عواملی است که در کنار سود و زیان فردی می‌تواند در شکل‌گیری رفتار فردی مؤثر باشد. بسیاری از آن سو یک عمل اقتصادی خاص را چونان تقاضا و عرضه میزان معینی از یک کالای خاص، انجام می‌دهند که علاوه بر سود و زیان فردی یک ارزش اجتماعی آنان را برانگیخته است. رفتار آدمی محصول چندین نوع انگیزه و چندین فرآیند تصمیم گیری است، بنابراین به یک مدل عقلانیت عملی جامع‌تری نیاز است که هم از تعهدات و قیودات اخلاقی، و هم از محاسبات منفعت‌طلبانه حکایت کند.
در قاعده‌ی «نفع شخصی» کلاسیک‌ها انحصار منافع شخصی، در سود و درآمد مادی بود. اکنون می‌خواهیم ببینیم بر فرض اینکه همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی رفتارهایشان از نفع شخصی تبعیت کنند که نمی‌کنند- آیا می‌توان گفت نفع شخصی، همانا فقط ثروت و درآمد مادی است؟
بر فرض که نوع انسان‌ها عاقل‌اند و در رفتار خود، سنجیده عمل می‌کنند، اما معیار سنجش برای همه و در همه جا یکسان نیست و در سود و زیانی که با مقایسه‌ی قیمت‌ها به دست می‌آید، خلاصه نمی‌شود. معیار سود و زیان برای یک فرد مادی‌گرا که فقط منافع دنیوی خود را مورد توجه قرار می‌دهد با فرد با ایمانی که موطن اصلی خود را در جهان آخرت می‌بیند و نفع واقعی خود را در سود اخروی می‌داند، در موارد زیادی متفاوت است. یک رفتار خاص که در نظر اولی، «زیان‌ده» به حساب می‌آید ممکن است برای دومی «سودآور» تلقی گردد. بنابراین، مسئله‌ی «سود و زیان» و نفع شخصی، یک امر ارزشی است و به عوامل مختلفی مانند: بینش دینی، سطح معلومات، نوع شغل، شرایط اجتماعی و فرهنگی بستگی دارد. به این ترتیب، به صورت یک قاعده‌ی کلی نمی‌توان پذیرفت که همه‌ی انسان‌ها در هر شرایط اجتماعی و فرهنگی، نفع شخصی خود را فقط در سود و درآمد مادی می‌دانند. هرچند ممکن است در جامعه‌ای که مدت‌ها با تربیت مادی رشد یافته، اکثریت افراد چنین بینشی داشته باشند.
اما مسئله، ابعاد دیگری نیز دارد و آن قرار گرفتن ثروت و درآمد در موضع عالی‌ترین هدف فعالیت‌های انسان است. ابتدا می‌پرسیم که آیا در دنیای واقعی چنین چیزی به صورت یک قاعده‌ی کلی وجود دارد؟ این قضیه نیز مانند بسیاری از اصول پایه‌ای اقتصاد کلاسیک، یک قضیه‌ی ایدئولوژیک است چنان که «استوارت میل» با اعتراف به این قضیه، انسان اقتصادی مورد نظر کلاسیک‌ها را نه تنها یک موجود خارجی، بلکه یک مفهوم انتزاعی می‌داند که برای توضیح پاره‌‌ای از جنبه‌های حیات انسانی، مفید است. اهمیت ثروت و درآمد در زندگی فردی و اجتماعی انسان، مورد تردید هیچ عاقلی نیست اما جایگاه ثروت در زندگی انسان، مسئله‌ی قابل تأملی می‌باشد که همواره مورد بحث بوده است. در واقع، این مسئله به برداشت انسان از مقوله‌های سعادت و شقاوت، هدف زندگی و فلسفه‌ی آفرینش مربوط می‌شود.
اگر نگاه خود را فقط به اهداف دنیوی محدود کنیم، می‌توانیم اهداف متعددی برای زندگی انسان معرفی نماییم که اهم آن‌ها عبارت‌اند از: عزت نفس، رشد علمی، شهوت و موقعیت اجتماعی، آرامش روانی، بهداشت جسمی، امنیت، عدالت، رفاه و آسایش.
آنچه مسلم است، انسان‌ها در رفتارهای خود کم و بیش این اهداف را در نظر می‌گیرند و ثروت را برای تأمین آن‌ها مفید می‌دانند. ولی مکتب کلاسیک‌ها از این میان، ثروت را که در نهایت به صورت تولید و مصرف کالاهای فیزیکی تجلی پیدا می‌کند، به عنوان تنها هدف رفتار انسان مورد توجه قرار می‌دهد. در حالی که انسان دارای تمایلات و گرایش‌های ذاتی گوناگون است.
از دیدگاه اندیشمندان اسلامی (امام خمینی، 1385؛ مطهری، 1370 و 1384) گرایش‌های اصلی فطری انسان عبارت‌اند از: حقیقت طلبی، میل به جاودانگی، منفعت‌طلبی، لذت‌طلبی، عشق‌ورزی، زیبایی‌دوستی، میل به پرستش، قدرت طلبی، آزادی خواهی، حب به فضایل اخلاقی.
البته ممکن است بر این فهرست افزوده شود. همه‌ی این تمایلات فطری بر تمایل فطری اساسی «حب ذات» استوار است. (مصباح، 1386: 137) انسان مفطور به این است که منبعث از حب ذات، این تمایلات فطری خود را به حداکثر برساند. انسان بر آن است که این تمایلات فطری هر چه کامل‌تر از پیش محقق شود. بر همین اساس ممکن است گاه حب ذات به عنوان تنها گرایش فطری و یا کمال طلبی و تنفر از نقص نیز به عنوان تنها گرایش فطری آدمی قلمداد شود. در صورتی که حب ذات مبنا، پایه و منشأ گرایش‌های فطری و کمال طلبی معیار و ملاک و عیار آن است. کمال طلبی دقیقاً نقش میل به حداکثرسازی را در منفعت‌طلبیِ مدل غربی انسان ایفا می‌کند؛ بنابراین کمال طلبی بر همه‌ی گرایش‌های انسان سایه افکنده است. چنان که حضرت امام خمینی (رحمة الله علیه) نوشته است:
باید دانست که عشق به کمال مطلق که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حیات مطلقه و اراده‌ی مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمام عائله‌ی بشر است ... . (شرح حدیث جنود عقل و جهل، 1385: 80)
و نیز نوشته‌اند:
حق تبارک و تعالی با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خود، که طینت آدم اول را مخمر فرمود، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود: یکی اصلی و دیگر تبعی، که این دو فطرت، براق سیر و رفرف عروج او است به سوی مقصد و مقصود اصلی؛ و آن دو فطرت، اصل و پایه‌ی جمیع فطریاتی است که در انسان مخمر است و دیگر فطریات، شاخه‌ها و اوراق آن است. یکی از آن دو فطرت که سمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله‌ی بشر، از سعید و شقی و عالم و جاهل و عالی [و] دانی، مخمر و مطبوع است و اگر در تمام سلسله‌ی بشر، انسان تفحص و گردش کند و جمیع طوایف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتیش کند، یک نفر را نیابد که به حسب اصل جبلت و فطرت، متوجه به کمال و عاشق خیر و سعادت نباشد؛ و دیگری از آن دو فطرت، که سمت فرعیت و تابعیت دارد، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است و به تبع آن فطرت عشق به کمال، تنفر از نقص نیز مطبوع و مخمر در انسان است. (همان، 67)
بر این اساس، انسان می‌خواهد تا همه‌ی گرایش‌های ذاتی‌اش به کامل‌ترین وجه ممکن محقق شود. این موضوع خود را در افزون‌تر کمی و عالی‌تر کیفی نشان می‌دهد. انسان در هر مرتبه از بهره‌مندی قرار داشته باشد باز هم بالاتر از آن را طلب می‌کند. اگر به انسان همه‌ی برخورداری‌های ممکن در قلمروی گرایش‌ها و دانش‌های فطری این دنیا اعطا شود او بالاتر و بیشتر از آن را طلب می‌کند. انسان به دنبال آن است که همه برخورداری‌های خویش را بی‌نهایت کند. بنابراین، حب ذات، چرایی وجود این گرایش‌های فطری را در انسان تبیین می‌کند و کمال، معیار فطری میزان تحقق کمی و کیفی آن را توضیح می‌دهد. همچنین نظریه‌ی فطرت نشان می‌دهد که انسانِ عقلانی غربی، یک انسان ناقص است.

2-2. انسان فقط به دنبال منافع فردی نیست:

در میان رفتارهای انسان، نمونه‌های فراوانی می‌توان یافت که از انگیزه‌ی نفع مادی شخصی ناشی نباشد. بیشتر دانشمندان اقتصادی، به وجود نوع‌دوستی در رفتار انسان پی برده و به آن اعتراف کرده‌اند. انسان هر اندازه خودخواه فرض شود، باز هم در طبیعت وی، سرچشمه‌هایی از علاقه به خوشبختی دیگران وجود دارد و حفظ خوشحالی دیگران برای او ضروری است؛ در حالی که از این امر، چیزی جز لذّت بردن از شادی دیگران عاید نخواهد شد.
نقطه‌ی شروع بررسی این پرسش در اقتصاد، به «نظریه‌ی احساسات اخلاقی» آدام اسمیت بر می‌گردد. وی در نوشتاری به نام «رساله‌ای در جهت تحلیل اصولی که به وسیله‌ی آن انسان‌ها به طور طبیعی، نخست در مورد رفتار و شخصیت همسایگان خود و سپس درباره‌ی خویش قضاوت می‌کنند»، «احساس همدردی و نوع دوستی» را به عنوان ناظری بی‌طرف معرفی می‌کند که فعالیت‌های پراکنده‌ی افراد را به سمت یک نظام اجتماعی راهنمایی می‌نماید و شیرازه‌ی جامعه را حفظ می‌کند. (مینی، 1375: 102) این در حالی است که وی پس از آشنایی با عقاید فیزیوکرات‌ها، در معروف‌ترین اثر خود، ثروت ملل، تجدیدنظر کرده و «انگیزه‌ی خودخواهی» و «نفع شخصی» را جایگزین انگیزه‌ی همدردی می‌کند. این «منفعت‌طلبی» مبتنی بر «اصالت فرد» و نیز «طبیعت‌گرایی» می‌باشد که تنها به بُعد مادی منافع توجه دارد.
در هر صورت، یکی از انگیزه‌های اجتماعی که اقتصاددانان بر آن متمرکز شده‌اند انگیزه‌ی نوع دوستی (19) است. نوع دوستی حالتی است که مردم برای دوست داشتن دیگران و همنوعان خود ارزش قائل باشد. این رویکرد بر اساس یک مدل (رابین، 1998) بیان می‌دارد که شخص یکم این تابع مطلوبیت را به حداکثر می‌رساند که:
و در نظر می‌گیرد(x)2? مطلوبیت شخص دوم ناشی از X است. «r» که می‌تواند بسیار کوچک باشد و البته بزرگتر از صفر است نشانگر نگاه فرد به تأثیر رفتار و رفاه دیگران بر اوست.
برای اینکه بدانیم چگونه ترجیحات اجتماعی در نوع دوستی به شکل متفاوتی خواهد بود به آنچه می‌توانیم آن را «عدالت توزیعی رفتاری» (20) بنامیم توجه کنیم:
مردم چگونه منابع خود را اختصاص می‌دهند؟ این سؤال دارای دو جنبه‌ی اساسی است: نخست آنکه مردم در یک شرایط بی غرض و منصفانه وقتی که قوانین و قواعد را مناسب می‌دانند چگونه عمل می‌کنند؟ و دوم آنکه در چارچوب این اصول و قواعد تا چه میزانی مردم به دنبال منافع فردی هستند؟ بر این اساس به نظر می‌رسد تابع مطلوبیت پیشین باید به شکل زیر اصلاح شود:
U1=(1-r) ?1+rw1(?1,?2)
W1 نشانگر دیدگاه فرد اوّل در مورد مناسب و بجابودن تخصیص‌هاست و بقیه‌ی متغیرها همان متغیرهای قبلی است. آنچه ما نیاز داریم فهم درست ماهیت w1 و اندازه‌ی r می‌باشد. برای نیل به مقصود، فرض کنیم که دو نفر یک اسکناس ده دلاری پیدا می‌کنند اگر از شخصی دیگری بپرسیم که این پول باید چگونه بین این دو نفر توزیع شود؟ بر اساس نوع دوستی ساده گفته می‌شود که این پول باید به شخص فقیرتر داده شود.
پژوهش‌ها نشان می‌دهد که بسیاری از مردم در بسیاری از شرایط براساس معیار «ماکزیموم منافع یا منافع ماکزیموم» عمل نمی‌کنند. یک ارزش جایگزین ساده مرسوم است که: منافع باید به طور مساوی بین افراد توزیع شود. واقعیت این است که معیار «ماکزیموم منافع» بدتر از این معیار است.
اما بسیاری از مردم معتقدند که منابع باید بر اساس معیار «maximin» (حداکثر حداقل‌ها) توزیع شود که رفاه دو نفر را با هم برابر می‌سازد. بر این اساس، تابع Wo= min[?1,?2] ماکزیموم خواهد شد. در این تابع 2?, 1? مطلوبیتی هستند که از ناحیه‌ی تخصیص منابع به دست می‌آید؛ زیرا یک تخصیص بزرگ‌تر از منابع برای افزایش مطلوبیت یک شخص که برای منابع ارزش کمتری قائل است، ماکزیموم کردن حداقل‌ها (maxi min) دلالت می‌کند که باید بیش از نیمی از منابع به وی اختصاص داده شود. به وضعیت فرضی ذیل که «مایا یاری» و «مناهم» (21) (: 81984) تحلیل کرده‌اند توجه کنید:
«یک محموله حاوی 12 عدد گریپ فروت و 12 عدد اوکادو (22) که باید بین جونز و اسمیت توزیع شود.
اطلاعات ذیل مفروض است:
- دکتر مشخص کرده که متابولیسم جونز به گونه‌ای است که بدن او به 100 میلی گرم ویتامین F از هر گریپ فروت نیاز دارد در حالی که این مقدار ویتامین E به هیچ وجه از اوکادو به دست نمی‌آید؛
- همچنین دکتر مشخص کرده که متابولیسم بدن اسمیت به گونه‌ای است که 50 میلی گرم از ویتامین F از هر گریپ فروت و همچنین از هر اوکادو به دست می‌آورد؛
- هر دو شخص (جونز و اسمیت) علاقه‌مندند که مصرف گریپ فروت و اوکادو فقط به منظور تأمین ویتامین F صورت گیرد، به صورت طبیعی هر چه بیشتر، بهتر. بنابراین همه‌ی ویژگی‌های این دو میوه از قبیل مزه و کالری و... مورد نظر آن‌ها نیست؛
- بعد از تقسیم، هیچ تبادل و تجارتی بین آن دو نفر به وقوع نمی‌پیوندد.
حال مسئله‌ی اصلی این است که چگونه باید این دو میوه بین این دو نفر تقسیم شود؟
گریپ فروت برای جونز نسبت به اسمیت با ارزش‌تر است و اوکادو برای جونز ارزش کمتری دارد. کارایی اجتماعی یا بهینه‌ی اجتماعی ماکزیموم کردن متابولیسم با تخصیص این دو میوه است. بنابراین اگر جونز همه‌ی گریپ فروت‌ها را و اسمیت همه‌ی اوکادوها را مصرف کنند، این هدف تأمین خواهد شد؛ چون برای جونز اوکادوها هیچ فایده‌ای ندارد و هر دو میوه برای اسمیت دارای فایده‌ی برابر است. اما مبنای حداکثرسازی حداقل‌ها حکم می‌کند که 8 عدد گریپ فروت به جونز داده شود و بقیه‌ی گریپ فروت‌ها به اسمیت و همه‌ی او کادوها نیز به اسمیت اختصاص داده شود.
بر مبنای کارایی اجتماعی، چون حداکثرسازی متابولیسم ملاک عمل است بهترین حالت این است که همه‌ی 12 عدد گریپ فروت به جونز داده نشود؛ زیرا ویتامین بیشتری را به وجود می‌آورد و با این رفتار، در این جامعه دو نفره 1800 واحد ویتامین تولید می‌شود. اما اسمیت در این صورت در وضعیت بدتری قرار می‌گیرد؛ زیرا فقط 600 واحد از این ویتامین‌ها به وی تعلق گرفته است. حال اگر وضعیت بدترین فرد (شرایط حداقل‌ها) ملاک قرار گیرد و نه کارایی اجتماعی، باید وضع اسمیت با توزیع مجدد میوه‌ها بهبود یابد. با جابه جایی مصرف 4 عدد گریپ‌فروت از جونز به اسمیت، میزان ویتامین دریافتی اسمیت به 800 واحد افزایش می‌یابد و نیز میزان ویتامین دریافتی جونز به 800 واحد کاهش می‌یابد. در این صورت هیچ فردی دارای وضعیت بدتری نسبت به دیگری نیست و فرآیند حداکثرسازی حداقل‌ها (maxi min) متوقف می‌شود. اما در این صورت کل ویتامین تولید شده در جامعه از 1800 واحد قبلی به 1600 واحد کاهش یافته است؛ یعنی کارایی اجتماعی وجود ندارد. همین دو پژوهشگر چگونگی تخصیص عادلانه را از مردم پرسیده‌اند و برای نیل به این مقصود انتخاب بین پنج صورت تخصیص بین جونز و اسمیت را به قضاوت پرسش‌شوندگان وانهاده‌اند. پاسخ‌ها به شرح ذیل بوده است:

درصد پاسخگویان	توزیع
8	S: 6-6	J: 6-6
0	S: 6-12	J: 6-0
82	S: 4-12	J: 8-0
8	S: 3-12	J: 9-0
2	S: 0-12	J: 12-0

همان گونه که پیداست اکثر پاسخ دهندگان بر مبنای حداکثرسازی حداقل‌ها یعنی اختصاص 8 عدد گریپ فروت به جونز و هیچ واحدی از او کادو، و تخصیص 12 عدد اوکادو و 4 عدد گریپ فروت به اسمیت را درست و منصفانه و عادلانه دانسته‌اند و تخصیص برآمده از مبنای حداکثرسازی رفاه اجتماعی یا کارایی اجتماعی که اختصاص به همه‌ی دوازده واحد گریپ فروت به جونز و همه‌ی دوازده واحد اوکادو به اسمیت است را فقط 8 درصد مردم منصفانه دانسته‌اند.
آنگاه «یاری» و «هیلل» (23) (11: 1984) توانمندی و قدرت معیار حداکثرسازی حداقل‌ها را با تغییر در سؤالات اصلی آزمودند و اظهار داشتند اسمیت به جای 50 میلی‌گرم ویتامین فقط 20 میلی‌گرم ویتامین F از هر دو میوه کسب می‌کند، بنابراین معیار ماکزیموم سازی حداقل‌ها هزینه‌ی بیشتری را به وجود می‌آورد؛ زیرا براساس این معیار همه‌ی 12 عدد اوکادو و بیش از نیمی از گریپ فروت‌ها (8 عدد) باید به اسمیت داده شود. فقط 4 عدد گریپ فروت باید به جونز اختصاص یابد و کل ویتامین تولید شده در این جامعه‌ی دو نفره، 800 واحد خواهد شد. پژوهشگران یادشده برای روشن‌تر کردن موضوع، مفروض را یک بار دیگر تغییر دادند و فرض کردند که اسمیت از هر واحد این میوه‌ها 9/1 میلی گرم ویتامین دریافت می‌کند بنابراین هر عدد گریپ فروت برای جونز 11 برابر اسمیت ارزش داشت. پاسخ مردم جالب توجه بود؛ هنوز فقط 12درصد بر آن بودند که همه‌ی 12 عدد گریپ فروت باید به جونز داده شود. قبلاً درصد کمتری به این نظر قائل بودند. معلوم می‌شود کارایی اجتماعی تا حدودی مورد نظر پاسخ دهندگان بوده است. به علاوه فقط 18 درصد از افراد بر آن بودند که جونز باید بیش از نیمی از گریپ فروت‌ها را دریافت دارد و 38درصد قائل بودند که اسمیت باید بیش از نیمی از گریپ فروت‌ها را دریافت کند. بنابراین حاصل جمع نظرات مردم، نشانگر ترجیح معیار ماکسی‌مین بر معیار کارایی اجتماعی است.
پژوهشگران یاد شده در این مطالعه‌ی بی‌طرفانه (24) به یک قاعده در مورد مبادله‌ی بین منافع شخص و عدالت اجتماعی دست یافتند. حال ما به وضعیتی نیاز داریم که بی‌طرفانه نباشد. در حقیقت موضوع به توزیع یک ثروت یا مقداری پول بین خودش (پاسخگو) و دیگری تبدیل شود.
«آندریونی» و «میلر» (25) (25: 1996) نیز یک مطالعه‌ی تجربی در این زمینه انجام داده‌اند. در این مطالعه از افراد پرسیده شد که فرض کنید از هر یک دلاری که صرف نظر می‌کنید، دیگری سه دلار به دست خواهد آورد و.... پاسخ‌ها جالب توجه بود! بیش از نیمی از افراد برخلاف معیار حداکثرسازی منافع فردی، خالص رفتار می‌کردند و در میان آن اقلیتی هم که با معیار حداکثرسازی منافع فردی عمل می‌کردند باز دوسوم آن‌ها با مدنظر قراردادن معیار ماکسی‌مین و یک سوم دیگر با معیار حداکثرسازی رفاه اجتماعی و کارایی اجتماعی عمل می‌کردند.
مجموعه‌ی این مطالعات نشان می‌دهد که قاعده‌ی حداکثرسازی حداقل‌ها، منطقی است که بسیاری از مردم حتی آنگاه که منافع فردی آن‌ها مطرح است برآنند که منابع اقتصادی و حتی پولی باید بر اساس آن تخصیص یابد.

3-2- انسان از قدرت عقلانی مورد ادعای نظریه‌ی عقلانیت برخوردار نیست:

نظریه‌ی عقلانیت، صلاحیت‌های شناختی و قدرت محاسباتی انسان را بسیار بزرگ تصور می‌کند؛ برای مثال حداکثرسازی مطلوبیت نیازمند این است که کارگزاران اقتصادی برای همه‌ی پیامدها، دارای ترجیحاتِ روشن باشند و همچنین از آغاز، احتمالات مشروطِ مربوط به هر وضعیت را بدانند و آن را مرتب به روز کنند. این موضوع اقتضا می‌کند که قدرت ذهنی فوق العاده داشته باشند. به علاوه عملیات حداکثرسازی و به روزسازی احتمالات مشروط با مفاد و محتوای وسیع ذهنی فرد انجام پذیر است. اما واقعاً انسان از قدرت عقلانی مورد ادعای نظریه‌ی عقلانیت برخوردار نیست که بتواند با مقایسه‌ی همه‌ی انتخاب‌های ممکن بهترین گزینه را انتخاب کند. محدودیت‌های توانایی شناختی انسان بر اساس نظر «سایمون» (26) (25: 2000) مبدع نظریه‌ی «عقلانیت محدود» (27) عبارت‌اند از:
الف. دانش محدود در مورد دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم؛
ب. توانایی محدود برای استحصال همین دانش محدود؛
ج. توانایی محدود برای استخراج پیامدهای اعمال و رفتار؛
د. توانایی محدود برای چیره شدن بر نااطمینانی‌ها؛
هـ. توانایی محدود برای داوری کردن در مورد گزینه‌ها و خواسته‌های رقیب.
بر همین اساس، سایمون (1955) قانع کنندگی و راضی کنندگی (28) را به عنوان یک جانشین در فرآیند تصمیم گیری به جای «بهینه سازی» (29) ابداع کرد. بنابر مبنای قانع‌کنندگی تصمیم، کارگزار اقتصادی در یک لحظه از زمان یک رفتار و عمل بالقوه را مورد بررسی قرار می‌دهد. وی این عمل را بر اساس یک تابع هدف ساده سازی شده مورد ارزیابی و سنجش قرار می‌دهد. در این بررسی «پیامدهای» حاصله دو نوع ارزش گذاری خواهد شد یا راضی کننده است و یا نیست. در بررسی‌های مکرر در مورد این عمل و رفتار، کارگزار همان اوّلین وضعیتی که او را راضی و قانع می‌کند، می‌پذیرد. این محاسبه‌ی راضی کننده و ساده دارای کاربردهای قابل قبولی است. یک بازیگر شطرنج که یک گزینه‌ای را می‌یابد که رقیب خود را مات می‌کند، او این گزینه را می‌پذیرد بدون آنکه بررسی کرده باشد که آیا گزینه‌های دیگر نیز به همین نتیجه به نحو بهتری منجر می‌شوند یا نه؟

4-2. انسان فقط به صورت عقلانی رفتار نمی‌کند:

آیا همه‌ی رفتارهای انسان، عقلانی و منطقی است؟ «ویلفرد پاره‌تو» (30) در پاسخ، بر آن است که عمده رفتارها و کنشهای آدمی غیرمنطقی و غیرعقلانی است. از نگاه وی، کنش منطقی کنشی است که در آن بین وسایل انتخاب شده و هدف مورد نظر، هم از نظر عینی و هم از لحاظ ذهنی رابطه‌ی منطقی وجود دارد. وی در این باره اظهار می‌دارد:
... بگذارید واژه‌ی رفتار منطقی را برای اعمالی به کار بریم که منطقاً با هدفی مربوط‌اند نه فقط از نظر کسی که عمل را انجام می‌دهد بلکه همین طور از نظر دیگرانی که معرفت بیشتری دارند. به عبارت دیگر رفتاری که هم از نظر ذهنی و هم از نظر عینی به معنایی که در اینجا مراد است منطقی باشد، دیگر کنش‌ها را غیرمنطقی می‌نامیم. (رساله، بند 150، به نقل از فاینر 1976: 164)
کنش‌های غیرمنطقی را می‌توان به چهار گروه تقسیم کرد:
نوع نخست، نه از لحاظ عینی بین وسایل برگزیده شده و هدف مورد نظر رابطه‌ای منطقی برقرار است و نه در ذهن کنش‌گر، چنین رابطه‌ای وجود دارد. پاره تو اشاره می‌کند که چنین رفتاری کمتر از بشر سر می‌زند؛ زیرا طبیعت انسان چنان است که هر عملی که انجام می‌دهد هرچند که بیهوده و بی‌معنا باشد به طریقی برای خود توجیه می‌کند. به هرحال اعمالی که از روی عادت صرف یا بدون فکر راجع به معنا و هدف انجام می‌شود از این نوع‌اند.
دومین نوع که رواج بسیار دارد، حالتی است که کنش گر تصور می‌کند که با به کار گرفتن وسایل، به هدف مطلوب خود خواهد رسید هرچند که در واقعیت هیچ رابطه‌ای بین این دو وجود نداشته باشد. رابطه وسایل و اهداف ذهناً منطقی اما عیناً غیرمنطقی است.
نوع سوم، کنش‌هایی است که منطقاً با وسایل به کار رفته شده به نتیجه می‌انجامند؛ اما کنش‌گر رابطه‌ی بین وسایل و اهداف را درک نکرده است. برای نمونه، کلیه‌ی افعال انعکاسی مثل بسته شدن پلک به هنگام وجود خطر و ورود گرد و غبار به داخل چشم.
نوع چهارم، از لحاظ ذهنی کنش‌گر پیوند میان وسایل و اهداف را درک کرده است. از نظر عینی نیز هدف و وسایلی، ارتباط منطقی دارند. اما نتیجه‌ی عینی رفتار با نتیجه‌ی مورد انتظار ذهنی آن مطابقت ندارد. از کنش نتیجه‌ای حاصل می‌شود که با وسایل به کار رفته مرتبط است اما این همان نتیجه‌ای نیست که کنش گر می‌خواسته یا انتظار آن را داشته است. پاره‌تو در این مورد عمل مصلحان و انقلابیون را مثال می‌زنند. انقلابیون به نیت ایجاد مدینه‌ی فاضله دست به اقدام می‌زنند اما نتیجه‌ی حاصل نه تنها مدینه‌ی فاضله نیست بلکه نظامی استبدادی است با محاسن و معایبی مثل همه‌ی نظام‌های استبدادی دیگر. بنابراین، همان گونه که گفته شد، بنابر نظریه‌ی پاره‌تو عمده کنش‌های انسانی غیرمنطقی است، اما آدمیان را گرایش بر آن است که کنش‌های غیرمنطقی خود را با توجیهات منطقی یا منطقی نما بپوشانند و به همین دلیل انگیزه‌ی واقعی اعمال ایشان را هرگز از توجیهاتی که برای آن تراشیده اند، نمی‌توان یافت. انسان موجودی اساساً نابخرد است اما نابخردی که خرقه‌ی خردمندان به تن کرده و با زبان عرف، حکمت، فلسفه، ایدئولوژی و شبه علم سخن می‌گوید. به نظر پاره‌تو وظیفه‌ی جامعه شناس تحلیل علمی و منطقی کنش‌های غیرمنطقی است. در فصل دوم رساله، برای روشن شدن رابطه‌ی کنش‌ها و بیان‌های توجیه کننده‌ی آن نمودار زیر را می‌آورد و چنین توضیح می‌دهد:
گرایش بسیار بارز آدمیان نسبت به اینکه کردارهای غیرمنطقی را کردارهایی منطقی تصور کنند باعث می‌شود که «ب» را معلول علت «ج» بدانند. بدین سان به جای نسبت نامستقیم ناشی از دو رابطه‌ی «الف- ب» و «الف- ج» نسبت مستقیمی به صورت رابطه‌ی «ج- ب» برقرار می‌شود. گاهی نسبت «ج- ب» حقیقتاً وجود دارد. چنین چیزی اما آن طور هم که تصور می‌کنند غالباً اتفاق نمی‌افتد؛ همان احساسی که آدم‌ها را به خودداری از انجام کردار «ب» وا می‌دارد. نسبت «الف- ب» باعث می‌شود که آنان نظریه‌ی «ج» را خلق کنند (نسبت الف- ج). مثلاً کسی از اقدام به خودکشی فعل «ب» واهمه دارد و از انجام آن خودداری می‌کند اما چنین کسی ضمناً خواهد گفت که خدایان، خودکشی را مکافات می‌دهند و این همان نظریه‌ی «ج» است. در واقع نظریه‌ی پاره‌تو این است که عامل اساسی تعیین کننده‌ی «ج» و «ب» همانا «الف» است. رفتار آدمیان خیلی بیشتر از آنکه تحت تأثیر دلایل مورد استناد آنان تعیین شود در واقع تحت تأثیر وضع روحی یا احساسات آنان تعیین می‌گردد». (رساله، بند 162، به نقل از آرون، 1367: 125)
تاکنون تصور ما بر این بوده است که برای پی بردن به ماهیت اعمال آدمی نباید به دلایل و تفسیرهایی که وی از عمل خودش ارائه می‌دهد، توجه کنیم؛ یعنی کردار او را از طریق گفتار و پندارش بفهمیم و مهم‌تر از آن نباید نظریاتی را که عنوان می‌کند دلیل اعمالش بدانیم. اما به نظر پاره‌تو این فرض اشتباهی است که از تمایل و احساس درونی در ما به منطقی دانستن اعمال خودمان ناشی شده است وگرنه عمده اعمال بشر این قدر عاقلانه نیست و برای فهم کردار او نه نظریه‌هایی را که عنوان می‌کند، بلکه باید گرایش‌های احساسی درونی او را شناخت که هم موجّد کردار او است و هم آفریننده‌ی عقایدش، «تیماشف» (31) می‌نویسد:
پاره‌تو بر اختلاف میان دیدگاه‌های خودش و تفسیر خردگرایان از کنش انسانی تأکید می‌کند. دیدگاه خردگرایانه می‌پندارد که انسان در آغاز می‌اندیشد و آنگاه بر مبنای افکار و نظریاتی که پرداخته، دست به عمل می‌زد اما در نظر پاره‌تو رفتار از روند معکوسای تبعیت می‌کند. ارتکاب عمل بر تفسیر آن تقدم دارد... برای پاره‌تو رابطه‌ی مستقیمِ عِلّی میان نظریه و عمل وجود ندارد؛ زیرا هر دو آن‌ها معلول احساسات بنیادی انسان‌اند که در عمل به صورت نسبتاً ثابتی ظاهر می‌شوند اما در نظریه یا توجیه فقط گاهی به طور تصادفی خود را نشان می‌دهد. (Timasheff, 1967:164)
به عبارت ساده‌تر، این طور نیست که بشر در ابتدا به چیزی متقاعد و آنگاه بر طبق آن عمل کند بلکه احساسات او وی را وا می‌دارد که دست به عملی بزند، سپس برای موجه جلوه دادن عمل خود آسمان و ریسمان به هم ببافد و توجیه و نظریه بتراشد. بنابراین این همه اظهارات انسان‌ها از عقاید عرفی و رسوم گرفته تا فلسفه، ایدئولوژی‌ها و نظری‌های شبه علمی در واقع عمدتاً پوشش‌هایی هستند که آن تمایلات احساسی اولیه را می‌پوشانند و اصالت دادن به آن‌ها جز موجب گمراهی جامعه شناسی نخواهد بود و وظیفه‌ی او این است که بدون توجه به تعصبات معمولی انسان‌ها نسبت به عقاید (بیان‌ها)، آن احساسات را بشناسند.
حال اگر به مثلث (الف، ب و ج) فوق برگردیم، متوجه می‌شویم که در واقعیت فقط کنش‌ها (ب) و بیان‌ها (نظریه‌های اخلاقی، دینی و غیره) مستقیماً مشاهده‌پذیرند و وضع روحی کنش‌گر قابی مشاهده و اندازه گیری نیست. روش پاره‌تو این است که مشاهده پذیر به مشاهده ناپذیر می‌رسد؟ یعنی با بررسی تعداد زیادی از بیان‌ها، نظریه‌ها، رفتارهای جالب توجه، وجوه پرستش مذهبی و اعمال سحر و جادو می‌کوشد تا احساس‌های درونی ثابت انسانی را دریابد. هرچند پاره تو «الف» (احساس) را موجد اصلی «ب» (کنش) و «ج» (نظریه) می‌داند اما تأثیر «ج» (نظریه) بر «ب» (کنش) و همچنین تأثیر «ب» بر «ج» را نیز از نظر دور نمی‌دارد. تأثیر نظریه بر کنش بدین ترتیب است که در آغاز کار، کنشگر نظریه را برای توجیه عملی که احساس، او را به ارتکاب آن تشویق می‌کند به کار می‌گیرد اما به تدریج آن قدر تحت تأثیر افکار خود قرار می‌گیرد که ادامه‌ی ارتکاب عمل را می‌توان تحت تأثیر نظریه دانست. تاثیر کنش بر نظریه به این صورت عمل می‌کند که تکرار یک کنش صرفاً به دلیل این است که دیگران آن را انجام می‌دهند و از روی عادت یا تقلید ممکن است کم کم باعث شود که کنش‌گر به نظریه‌ای که در پشت آن وجود دارد معتقد می‌شود؛ مثلاً اگر فرد بی‌ایمانی از روی تقلید صرف مدت مدیدی عبادت کند ممکن است به تدریج ایمان بیاورد. «آرون» در این باره می‌نویسد:
با این همه تأثیر «ج» یعنی نظریه‌ها بر رفتارها را نمی‌توان به کلی منتفی دانست؛ آدمیان تا حدی تحت تأثیر افکار خویش قرار می‌گیرند و به آن‌ها قانع می‌شوند که سرانجام می‌توان گفت رفتارشان تابع تعقل آنان نیز هست و شدت متقاعد شدن افکار و تبعیت از آن‌ها در عمل یعنی شدت به جای آوردن آداب عقل، در نزد آدمیان چنان است که سرانجام به تقویت افکاری که آنان توجیه افعال خویش را با آن آغاز کرده بودند، می‌انجامد. چندان که می‌توان گفت «ب» یا رفتار نیز به عنوان یک فعل مرسوم بر «ج» یعنی معتقدات تأثیر می‌گذارد. تأثیر رفتار«ب» بر معتقدات «ج» در واقع همان است که در این حکم آمده است: «از آب مقدس بنوشید سرانجام ایمان خواهید آورد.» این حکم، روایت ساده یا غیرمنطقی تجربی تأثیر آداب بر معتقدات است. (مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، 1367: ج 2، 125)
پاره‌تو پس از آنکه غرایز را بیش از عقل در ساماندهی رفتار آدمی مؤثر می‌داند، به دسته‌بندی غرایز به شرح ذیل می‌پردازد:

الف. ترکیب کردن:

ریمون آرون می‌نویسد: «ترکیب کردن به عام‌ترین معنای کلمه، همان گرایش ما به ادراک رابطه‌های موجود میان افکار و اشیاء است». (همان)
پاره‌تو می‌گوید:
بیشتر کشفیات به ویژه در گذشته نه به یُمن وجود منطق بلکه به شکرانه‌ی وجود غریزه‌ی ترکیب کردن است که بشر را به مربوط کردن چیزها و اعمال به یکدیگر بدون طرح قبلی تشویق می‌کند و انسان‌ها در تاریکی گام زده‌اند، گاه از این ارتباط دادن‌ها چیزی حاصل می‌شده و اغلب محصولی به دست نمی‌آمده است. (1976: 228 ,Finer)

ب. بقای مجموعه‌ها:

یک نیاز دیگر برعکس قبلی گرایش به حفظ ترکیبات ساخته و امتناع از تغییر و پذیرش قطعی دستورات اخلاقی است. (آرون، 1367: 135) برخی ترکیبات ساخته شده مجموعه‌ای از عناصر در ارتباط تنگاتنگ با یکدیگر تشکیل می‌دهند که همچون جسمی واحد و دارای شخصیتی همانند سایر موجودات حقیقی است. پس از آنکه مجموعه به وجود آمد اغلب غریزه‌ای به کار می‌افتد که با شدتی متفاوت با هر نوع فروپاشی مبارزه می‌کند. (Finer, 1976 :228)

ج. نیاز به اجتماع:

بسیاری از کنش‌های افراد به خاطر تأییدیه گرفتن از جامعه صورت می‌گیرند. نیاز به هم شکلی، نیاز به بخش‌های از جامعه، قربانی کردن خود برای دیگران، احساسات مربوط به سلسله مراتب، از جمله‌ی این خصوصیات انسانی است. یکی از رایج‌ترین و قوی‌ترین نیازها در بین افراد بشر آن است که ما علاقه مندیم که شیوه‌ی زندگی خود را شیوه‌ای بایسته تصور کنیم. هیچ جامعه‌ای بدون تحمیل شیوه‌هایی از اندیشیدن و عمل کردن بر افراد خود قادر به ادامه‌ی حیات نیست. اما همین اجباری شدن شیوه‌های زندگی اجتماعی در هر جامعه باعث می‌شود که بدعت گران در جامعه پذیرفته نشوند و مورد تعقیب قرار گیرند. (آرون، 1367: 139)
پاره‌تو، «ژنرال نوگی» را مثال می‌زند که خود و همسرش را در روز تدفین میکادو کشت با احساسات اجتماعیت را بروز دهد و بقای مجموعه‌ی سامورایی‌های گذشته را تداوم بخشد تایید همه کسانی که چنین احساسی داشته‌اند را به خود جلب نماید. به عبارت دیگر از بود گذشتن به خاطر دیگران، کنشی است که جهت جلب تأیید جامعه صورت می‌گیرد. بنابراین بسیاری از کنش‌ها و رفتارها به جای علل منطقی و عقلانی، از عللی از این دست ناشی می‌شود.

د. یکپارچگی فرد و متعلقات او:

این احساس سبب می‌شود که فرد از کلیت شخصیت و متعلقات خود ولو به صورت غیرمنطقی و غیرعقلانی دفاع کند. فرد با شخصیت و متعلقات خود به تعادل رسیده و حتی اگر یک دگرگونی معطوف به تحقق منافع فردی وی پیش آید دچار رنجش می‌شود و واکنش نشان می‌دهد. مثال پاره‌تو این است که در یونان قدیم آنگاه که بنا بود نظام برده‌داری برهم بریزد حتی آنان که برده‌ای نداشتند از این تغییر رنج می‌بردند و بر آن بودند که وضعیت را به حالت قبل برگردانند.
حال با اینکه بخش عمده‌ی رفتارها و کنش‌های آدمی دارای منشأهای غیرعقلانی و غیرمنطقی است اما این رفتارها به گونه‌های مختلف توجیه و دفاع می‌شوند تا صورتی منطقی و عقلانی پیدا کنند. توجیهاتی که واقعی نیستند، افراد به عقیده‌ای می‌گروند چون دوست دارند بدان معتقد باشند؛ چیزی را حقیقت می‌پندارند چون احساس می‌کنند حقیقی است. پس در اینجا ما به دنبال مفاد حقیقی این توجیهات نیستیم؛ چون وجود ندارند بلکه فقط به ماهیت اقناع کنندگی آن توجه داریم.

3- انسان عقلانی، انسان مطلوب نیست.

با فرض قبول اینکه انسان به طور طبیعی، تحت تأثیر انگیزه‌ی خودخواهی و نفع شخصی قرار دارد و نفع شخصی را هم منحصر در ثروت و درآمد می‌داند آیا از نظر اخلاقی می‌توان چنین چیزی را پذیرفت؟ آیا باید پذیرفت انسان، گرگ انسان است؟
کلاسیک‌های اولیه که با اعتقاد به «دئیسم»، معیارهای مذهبی و ارزش‌های متعالی را نفی کرده و «وضع غریزی» را معیار خوب و خیر می‌دانستند، وقتی در تشریح «وضع طبیعی» نیز فقط انگیزه‌ی خودخواهی و نفع طلبی را واقعی می‌پنداشتند، قهراً نه تنها رفتار منفعت‌طلبانه را «خیر» می‌دانستند، بلکه براساس اصول پذیرفته شده‌ی آنان، معیار دیگری برای فعل اخلاقی، به جز «فایده‌ی شخصی» وجود نداشت. معیار اخلاقی که مبنای اقتصاد کلاسیک را تشکیل داد، بعدها مورد ایرادهای فراوانی قرار گرفت، مثلاً رفتارهای منفعت‌طلبانه‌ی جنایت‌آمیز مانند بمباران اتمی شهرهای هیروشیما و ناکازاکی، تصرف عراق و افغانستان یا باید براساس این معیار مورد تأیید قرار می‌گرفت که البته چنین چیزی جز از ناحیه‌ی افراد ناقص العقل و مریض القلب ممکن نیست و یا باید با تمسک به معیار دیگری محکوم می‌شد و این به معنای عدول از مبنای «منفعت طلبی» بود. به دلیل همین ایرادها، امروزه هیچ مکتب اخلاقی، مبنای منفعت‌طلبی را به صورت مطلق، قبول ندارد و حتی مادی‌گرایان افراطی نیز آن را با اضافه کردن قیودی می‌پذیرند.
امروزه با باطل شدن معیار «فایده‌گرایی»، اقتصاددانان نئوکلاسیک که بخش زیادی از سرمایه‌ی علمی خود را مدیون همین معیار هستند، با ترفندهای مختلف مانند جدایی اخلاقی از اقتصاد و توسل به فرمول‌های ریاضی تلاش می‌کنند تا این واقعیت را مخفی نگه دارند. ولی انتقادات اقتصاددانان معارض و اندیشمندان علوم اجتماعی نشان می‌دهد که آنان موفقیت چندانی در این زمینه کسب نکرده‌اند. «کینز»، اقتصاددان بزرگ معاصر، با انتقاد از اصول اقتصاد کلاسیک، اقتصادگرایی را مورد سرزنش قرار داد و پیشنهاد کرد بهتر است که دیگر اقتصاد به عنوان هدف و ارزش نهایی تلقی نشود، بلکه از آن به عنوان وسیله‌ای در جهت تحقق هدف‌های متعالی اجتماعی از قبیل عدالت و سایر هدف‌های انسانی و اجتماعی استفاده شود. «برتراند راسل» نیز با آنکه گرایش‌های مادی دارد در انتقاد به اخلاق سرمایه داری معتقد است:
کاری که منظور آن فقط درآمد باشد، نتیجه‌ی مفیدی بار نخواهد آورد. برای چنین نتیجه‌ای باید کاری پیشه کرد که در آن «ایمان» به یک فرد، به یک مرام و به یک غایت، نهفته باشد. (نمازی، 1374: 123)
افزون بر این قبیل انتقادات، از دیدگاه معتقدان به ادیان الهی، هدف قرار گرفتن ثروت، حرکتی است در جهت باطل نمودن آرمان‌های بزرگی که پیامبران برای تحقق آن قیام نموده‌اند، و نمی‌توان آن را پذیرفت.
بنابراین، در یک نگاه اخلاقی و ارزشی چگونه می‌توان تمام خصوصیات زندگی کنونی مردمان مغرب زمین را موجه انگاشت؟ حداقل بر مبانی گوناگون فلسفه‌ی زندگی و فلسفه‌ی اخلاق، این زندگی می‌تواند مورد بررسی انتقادی قرار گیرد. ممکن است مردمان دیگر با عیار ارزشی متفاوت، زندگی دیگری را مطلوب بشمارند و مطالبه کنند. نظریه پردازان غربی نیز برآنند که مطلوب‌های زندگی را نمی‌توان در چارچوب دانش‌های پوزیتویستی انسانی و اجتماعی تعیین نمود و تنها مذهب و اخلاق است که باید مطلوب‌های زندگی را تعریف کنند. البته مردمان کنونی مغرب زمین بر اساس فلسفه‌ی خاص اخلاقی خود این زندگی را مطلوب می‌دانند اما چرا دیگران نباید این حق را داشته باشند؟

جمع‌بندی

مقاله‌ی حاضر، فرض اساسی عقلانیت به مثابه پایه، اساس و بنیاد توسعه در مغرب زمین را مورد بررسی و نقد قرار داده است. در ابتدا چهار خصوصیت اصلی انسان عقلانی به صورت اجمالی معرفی گردید آنگاه مفهوم و مدل انتخاب عقلانی با استفاده‌ی مستقیم از منابع مرجع ارائه شد. سپس نشان داده شد:
1. انسان عقلانی مفروض در فرهنگ، فلسفه و اقتصاد غرب یک انسان «واقعی» نیست، زیرا:
1-1. انسانِ عقلانی «بیش از حد معین و دارای خصوصیات تعریف شده و ثابت در همه‌ی جوامع و در طول تاریخ است» بنابراین با انسان واقعی که «در حال شدن مستمر است» متفاوت است؛
2-1. انسان فقط به دنبال منافع مادی نیست بلکه از خواسته‌های عالی‌تر و مهم‌تری نظیر حقیقت‌طلبی و... نیز برخوردار است؛
3-1. منافع مادی نیز منحصر در سود و زیان اقتصادی نیست؛
4-1. انسان فقط به دنبال منافع فردی نیست. مطالعات تجربی انجام شده در غرب نیز نشان می‌دهد که منافع و مصالح دیگران و جامعه نیز در تابع هدف فرد دارای منزلتی شایسته است؛
5-1. انسان فقط عقلانی رفتار نمی‌کند. براساس نظریه‌ی پاره‌تو، اکثریت و بخش عمده‌ی رفتارهای انسان تحت تأثیر احساسات و تمایلات او شکل می‌گیرد که البته آن را توجیه عقلانی می‌کند.
2. انسان عقلانی مفروض در فرهنگ، فلسفه و اقتصاد غرب یک انسان «مطلوب» نیست، زیرا:
1-2. شرایط اجتماعی کنونی مردمان مغرب‌زمین در حال تغییر و تحول است چنان‌که در گذشته بوده است، بنابراین در غرب و در همه جای عالم باید منتظر یک شرایط و خصوصیات بهتر زندگی اجتماعی بود چنان که بهترین نقطه‌ی آن در ادیان الهی معرفی شده است. تحمیل حال غرب بر آینده‌ی همه‌ی بشریت یک ارتجاع غیرعقلانی است؛
2-2- انسان در حال تغییر و شان تاریخی است. تغییری که هنوز پایان نیافته است، انسان کامل و مطلوب هنوز به وجود نیامده است؛
3-2- انسان عقلانیِ غربی که یک انسان حداکثر کننده‌ی منفعت مادی فردی است اساساً یک انسان غیرانسانی و غیراخلاقی است؛ زیرا بناست هر انسان گرگ انسان‌های دیگر باشد و اساساً مصالح و منافع دیگران و جامعه برای او موضوعیتی ندارد. فداکاری و ایثارگری برای دیگران اساساً برای انسان عقلانی غربی قابل تفسیر نیست.
بنابراین، اگر توسعه در غرب محصول و غایت انسان عقلانی و عقلانیت است یک محصول و غایت ناقص و در حقیقت با توجه به ماهیت کامل انسان یک فراورده‌ی غیرانسانی است.
در نتیجه، مدعای این مقاله را باید یک ردیه بر مقالاتی نظیر: «آیا الگوی ایرانی- اسلامی توسعه دست یافتنی است؟» (پایا، 1388: 55) قلمداد نمود؛ مقالاتی که برآنند که الگوی غربی توسعه از آن جهت که مبتنی بر مشترکات انسانی است، یک الگوی انسانی و در نتیجه جهانی می‌باشد.
کتابنامه:
- قرآن کریم

1. ابن عربی، محی‌الدین. (1421ق). عنقاء مغرب. ج3. مجموعه رسائل ابن عربی. بیروت. دارالمحجه البیضاء.
2. ----. (1420ق). الفتوحات المکیه، ج3. به تحقیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
3. امام خمینی (رحمة الله علیه). (1385). شرح حدیت جنود عقل و جهل. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام.
4. آرون، ریمون. (1367). مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی. ج2. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران. سازمان انتشارات و آموزشی انقلاب اسلامی.
5. پایا، علی. (1388)، «آیا الگوی توسعه‌ی ایرانی اسلامی دست یافتنی است؟»، مجله‌ی روش شناسی علوم انسانی. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. شماره‌ی 60. پاییز.
6. جعفری، محمدتقی، (1357). ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه. ج 1. تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
7. حسن زاده آملی، حسن. (بی‌تا). گشتی در حرکت. تهران. مرکز فرهنگی رجاء.
8. خسرو نژاد، مرتضی. (1381). «پیامدهای تربیتی نظریه‌ی حرکت جوهری». مجله‌ی علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، شماره‌ی 36. پاییز.
9. راسل، برتراند. (1351). تاریخ فلسفه‌ی غرب، ترجمه‌ی نجف دریابندری. تهران. پرواز. چاپ سوم.
10. رودگر، محمدجواد. (1382). «تکامل عرفانی انسان در قرآن». رواق اندیشه. شماره‌ی 24.
11. ژکس. (1362). فلسفه‌ی اخلاق: حکمت عملی. ترجمه‌ی سید ابوالقاسم پورحسینی. تهران. انتشارات امیرکبیر. چاپ دوم.
12. شارل، ژید و شارل، ریست. (1375). تاریخ عقاید اقتصادی. ترجمه‌ی کریم سنجابی. تهران. انتشارات مؤسسه‌ی تحقیقات اقتصادی دانشکده‌ی اقتصاد دانشگاه تهران.
13. سبزواری، حاج ملا‌هادی. (1375). شرح الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر. تهران. دانشگاه تهران.
14. شیرازی، صدرالدین (ملا صدرا). (1360). اسرار الآیات. تهران. انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران.
15. ----. (1368). اسفار اربعه. قم. مصطفوی.
16. طباطبایی، سید محمد حسین. (1390ق). المیزان. ج 6. چاپ دوم.
17. غنی‌نژاد اهری، موسی. (1376). مقدمه‌ای بر معرفت شناسی علم اقتصاد. تهران. مؤسسه‌ی عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه. چاپ اول.
18. کاتوزیان، محمدعلی. (1374). ایدئولوژی و روش در اقتصاد. ترجمه‌ی م. قائد. تهران. چاپ سعدی. چاپ اول.
19. مایل هروی، نجیب. (1367). رسائل ابن عربی (تصحیح و تعلیقات)، ده رساله‌ی فارسی شده. تهران. انتشارات مولی.
20. مردیها، سید مرتضی. (1380). دفاع از عقلانیت: تقدم عقل بر دین، سیاست و فرهنگ تهران. نقش و نگار.
21. مصباح، مجتبی. (1386). فلسفه‌ی اخلاق. قم. مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه).
22. مطهری، مرتضی. (1384). انسان کامل. تهران. انتشارات صدرا. چاپ سی و دوم.
23. ----. (1372). آزادی معنوی. تهران، انتشارات صدرا.
24. ----. (1354). سیری در نهج‌البلاغه. تهران. انتشارات صدرا. چاپ اول.
25.----. (1370). فطرت. تهران. انتشارات صدرا. چاپ دوم.
26. ----. (1373). قیام و انقلاب مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف). تهران. انتشارات صدرا. چاپ سیزدهم.
27. ----. (1373). گفتارهای معنوی. قم. صدرا، چاپ چهاردهم.
28. ----. (1378). مجموعه آثار. ج 16. تهران: انتشارات صدرا. چاپ دوم.
29. موسایی، میثم. (1380). اسلام و فرهنگ توسعه. تهران. سرزمین ما. چاپ اول.
30. مؤمنی، فرشاد. (پاییز 1379) «منافع فردی و جمعی در فرآیند تعدیل ساختاری». نامه‌ی مفید. شماره‌ی 23.
31. مینی، پیرو. (1375). فلسفه و اقتصاد: مبادی و سیر تحول نظریه‌ی اقتصادی، ترجمه‌ی مرتضی نصرت و حسین راغفر. ویراستار حسین معصومی همدانی. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
32. نمازی، حسین. (1374). نظام‌های اقتصادی. تهران. انتشارات دانشگاه شهید بهشتی. چاپ اول.

1. Adreoni, James and Miller, John h. (1996). Giv- mg According to garp: An Experimental Study of Rationality and Altruismn, Working Paper No. 9601. Social Systems Research Institute, U. Wisconsin at Madison
2. Finer, s.e.vilfredo paretol976).). sociological writings. Oxford, basal Blackwell
3. Gerrard, Bill. (2006). The Economics of rationality, published in the Taylor & Francis e-Library
4. «Matthew Rabin», Source: Psychology and Economics: Journal of Economic Literature, Vol. 36, No. 1, Mar, 1998
5. Simon, Herbert, A Behavioral Model of Rational Choice, in Simon, 1955 r
6. 2000), ). Bounded Rationality in Social Science. Today
and Tomorrow. Mind & Society
7. The New Palgrave: A Dictionary of Economic. Edited By John Eat well
8. Timasheff, N. (1967). sociological theory: Its Nature and Growth, new York, random house
9. Yaari, maya E. and Bar-Hillel, menahem. (1984). On Dividing Justly, Social Choice Welfare, 1(1)
منبع مقاله :
&